Les principes de la liberté, de l’individu à l’État – 1/ L’individu et l’erreur de la morale de Kant (1/3)

La loi morale – une seule loi, de l’individu à l’Etat

Kant nous explique que toute la morale est rattachée à un seul et même principe, la loi morale. La loi morale est un impératif catégorique. Elle s’impose à tous, tout le temps, indépendamment de toute condition. Kant en a donné plusieurs formulation, mais qui reviennent toutes au même principe de validité de la loi: toute maxime de l’action doit passer par un test d’universalisation pour savoir si elle est valable; A chaque fois que j’agis, je dois vérifier que ma maxime est universlle.

L’exemple canonique est celui du mensonge. Ai-je le droit de mentir? Que se passerait-il si tout le monde mentait? Toute relation entre les hommes deviendrait impossible. Donc je n’ai pas le droit de mentir. Donc je dois dire la vérité, de manière parfaitement inconditionnelle.

Il n’est pas possible de fonder un principe autrement qu’en cherchant l’universel et en le prouvant par une démonstration par l’absurde. Le principe n’est en effet pas dépendant d’un autre principe dont il est déduit. Il ne peut donc être prouvé que négativement. C’est la seule manière de dépasser un fondement connu de manière intuitive, directe, par l’esprit.

La loi morale kantienne est aussi exprimée sous la forme d’un commandement, sur le modèle des dix commandements de la loi hébraïque. Nous faisons comme si une voix extérieure venait nous donner un ordre: « Tu ne tueras point ». Si tu tues, tout le monde va s’entre-tuer. Si tu n’honores pas ton père et ta mère, plus personne ne fera d’enfants et l’humanité va disparaître, etc.

La morale kantienne ne s’arrête pas à la formulation de l’impératif catégorique

Une lecture un peu rapide de Kant s’arrête là. La réalité de l’œuvre est différente. Les écrits moraux s’étalent sur une période de 14 ans, durant lesquels Kant a largement eu le temps de préciser et de faire évoluer son œuvre. Nous pouvons reprendre cette morale en suivant un fil différent du fil kantien, qui consiste cette fois à partir de l’individu pour aller vers la communauté et la Paix perpétuelle, qui est couronnement de tout ce cheminement.

La morale individuelle doit être pensée à part

C’est sur ce point que réside le plus gros problème de l’impératif catégorique et des exemples donnés par Kant. Il pense avant tout la morale et cherche d’abord un principe moralo-politique. Et il a un peu de mal à faire tenir tout l’édifice sous l’impératif catégorique.

La liberté individuelle n’est pas la liberté politique. Elle n’est pas non plus la liberté morale. Les trois champs doivent être distingués et inclus même, comme nous allons le voir, des champs, des sphères différentes, ou les principes sont différents.

Les principes de l’individu

L’impératif catégorique ne s’applique pas, ou en tout cas, s’applique mal, à l’individu pris isolément. Comment universaliser mon comportement? Comment en effet penser ce que je dois faire quand je mange, fais du sport, ai une activité sexuelle autonome (masturbation), que je fume… sous le principe de l’universalisation? La loi universelle ne supporte aucune exception. Or le comportement individuel est le domaine même de l’exception. Si je mange un chocolat une fois de tant en temps, je ne mets pas en danger l’humanité. Si je me masturbe une fois de temps en temps, cela ne m’empêche absolument pas d’être en couple, d’avoir des enfants et de contribuer à la continuation de l’humanité. L’impératif catégorique ne me permet pas de mener ma vie.

Pourquoi? Parce que le premier combat de l’individu est un combat de la liberté contre les passions. C’est une lutte individuelle, une première version de la liberté qui n’a pas grand-chose à voir avec la liberté politique.

La maxime de la liberté individuelle

La loi qui permet de se libérer des passions est un commandement affirmant le pouvoir de la raison sur les passions. « Tu as le pouvoir de dominer tes passions ». Il n’est pas besoin de passer par l’universel pour énoncer cette maxime. Ce qu’il faut affirmer, c’est la supériorité de la raison.

Par ailleurs, le pouvoir de ce commandement seul ne suffit pas. Pour lutter contre la force des passions, il faut une mise en oeuvre concrète, réelle, objective, ou effective, dirait Hegel. La maxime permet de remporter la bataille subjective du principe de l’action et du syllogisme de l’action. Mais elle ne suffit pas à l’inscrire dans la réalité des habitudes. « Tu as le devoir envers toi-même de mettre en place le pouvoir de la raison dans des actions concrètes ».

La liberté individuelle repose sur l’autonomie rationnelle du sujet, notre autonomie en tant que nous sommes des êtres rationnels et libres parce que nous sommes rationnels. C’est ici, par ce principe, que tout le développement personnel, toute la question de la maîtrise de soi est définitivement résolu.

Le principe de l’impératif catégorique appliqué à la morale individuelle nous met dans un cul de sac. Il nous propose une sainteté qui est impossible à mettre en oeuvre sans dominer les passions. C’est cet absolu qui entraîne la culpabilité, l’humiliation que nous fait vivre la raison morale kantienne. Or cette dynamique est absurde. Il dépend de nous, de notre pouvoir, de notre volonté, de dominer nos passions. Là, et uniquement là est ce qui dépend de nous au point de vue moral, affirmer notre pouvoir sur les passions. Comme dans l’impératif catégorique, la simple affirmation suffit, parce que le principe ne peut pas dépendre d’une passion. Il n’a aucune autre fondement possible que le pouvoir de la raison dans la libération des passions.

Et c’est un sujet purement individuel. Nous devons, pour affirmer notre nature rationnelle, dominer nos passions.

Le principe de la conservation de soi

La seconde objection que l’on peut faire contre l’impératif catégorique, c’est sa négation de l’individu. Que faire si l’interdiction de mentir va contre le respect de ma propre vie, ou de celle d’autrui? L’exemple typique aujourd’hui est celui de la capacité à se dénoncer à des autorités qui vont me tuer. Si je suis juif, dois-je me dénoncer comme tel à des autorités racistes et prônant la haine et la mort du juif? Si j’abrite un juif, dois-je le dénoncer à des autorités qui veulent sa mort?

La réponse est évidemment non. Le principe moral reste universel. Mais sa mise en place, son respect, n’est pas directement universel. Il y a en effet plusieurs manières de répondre à ces objections.

La première, celle qui nous intéresse ici, est celle de la conservation de soi. J’ai le droit de tout faire pour rester en vie et rationnel. Il y a ici un débat possible entre la conservation pure et le fait de rester vivant et le fait de me conserver en tant qu’être rationnel. Une vie d’homme n’est pas une vie d’animal. La dignité et l’autonomie humaine repose sur notre capacité rationnelle.

Si nous acceptons de ne pas recourir à la peine de mort, c’est pour maintenir chez chacun la possibilité de redevenir un homme rationnel. Si nous soignons les fous, c’est par compassion pour le supplice d’un être rationnel pris dans les forces de l’esprit. Si nous acceptons de soigner les malades d’une maladie neurodégénérative, c’est parce qu’ils ont été un homme rationnel un jour.

Locke réintroduit le principe de conservation de soi comme base des droits naturels

Si la loi morale ou la loi politique, dans leurs principes ou leurs applications ne respectent pas l’individu, elles deviennent caduques. Nous sommes alors libérés de les respecter. La loi morale est intersubjective, synallagmatique, ou plus simplement réciproque.

La raison ou la vie?

Si l’on pose que le fondement de toute morale est finalement l’autonomie de l’individu et la conservation de soi, nous sommes tentés entre deux principes. Faut-il défendre la vie ou la raison? Mais cette alternative est, comme à chaque fois que nous arrivons au principe, une pétition de principe.

Si je défends la « vie », je vois bien que cette vie dont je suis responsable aujourd’hui n’est mienne que par accident. Je ne me suis pas rendu responsable de ma propre vie. Je vais alors chercher mon principe ailleurs, chez des parents, et surtout chez le créateur de toute vie. Par ailleurs, je peux tout à fait dire que pour penser, encore faut-il vivre. La pensée se surajoute à la vie, et ne fais que la guider. Si je dois manger correctement, selon la vertu, encore faut-il que je mange. Il n’y a aucun pouvoir de la raison sur les passions qui me permette de dominer mes passions au point de ne jamais assouvir mes passions.

Mais pour nous, c’est l’antithèse qui est la plus probante. L’être pensant cherche un fondement rationnel et philosophique à son action. La nature n’a pas donné de limite à son désir, au risque de le tuer ou de le laisser se faire du mal à lui-même. Son principe n’est pas dans la satisfaction de ses désirs à tout prix. Il doit user de sa raison pour se maîtriser. Et enfin, le principe rationnel de toute conduite doit être rationnel. C’est la pétition de principe ultime, la liberté se pose elle-même et reste impossible à ne pas poser.

Kant, dans sa recherche du principe moral, a dépassé l’humanité. Il l’a fait parce qu’il a suivi la religion philosophique de l’Idée posée par Socrate. Tout tient en effet à un seul événement: l’acceptation par Socrate de sa mort, au nom du respect de la Loi. Kant suit partout l’argument fondamental du Criton et la prosopopée des Lois. Mais Socrate n’accepte pas uniquement d’obéir à la loi parce que c’est la Loi. Il accepte également parce qu’il a accepté le pacte social toute sa vie et considéré cette Loi comme suffisamment juste pour diriger sa vie. Kant est pris dans une spirale absurde où il doit accepter d’obéir à toute Loi, quel que soit son contenu. Le formalisme l’emporte sur la détermination du critère de justice. Il ne l’emporte d’ailleurs que provisoirement, parce que le fondement de la loi politique, et non morale, sera bien le respect de la liberté de chacun. Ainsi fondé, il devient plus difficile de ne pas accepter la loi. Aristote refusera la condamnation d’Athènes, qu’il trouve injuste, et partira en exil.

« **L’homme doit se penser comme libre ; et il le fait nécessairement, dès qu’il se pense comme un être raisonnable.** »
*(Fondements du droit naturel, §1, 1796-1797)*

Le principe individuel n’est pas un égoïsme

L’une des objections que l’on entend le plus souvent concernant le fondement ultime de toute vertu et de toute morale sur l’individu est celui de l’égoïsme. C’est une erreur profonde, qui montre uniquement que l’interlocuteur ne comprend pas, ou feint de ne pas comprendre, ce qu’être conduit par sa raison veut dire. Quand le sage prend la raison comme principe de sa conduite dans la maîtrise de ses passions, il dépasse bien le mobile pathologique, l’intérêt uniquement personnel et le calcul des plaisirs et des peines. Il ne cherche pas à maximiser le profit ou le plaisir pour lui. Il cherche à se rendre autonome selon la raison.

Défendre l’intérêt particulier au nom de l’égoïsme n’a rien à voir avec poser sa domination sur ses propres passions par sa raison. Au contraire, c’est en se reconnaissant comme libre et digne parce que doué de raison que l’on peut reconnaître tous les autres hommes comme étant aussi digne que nous-mêmes. Sinon, nous retombons dans la doctrine de la « vie » et chacun n’a de pouvoir qu’en fonction des puissances personnelles que lui a données la nature. Rien alors n’empêche le fort de dominer le faible, au nom de la vie et de la nature. L’objection d’égoïsme, comme l’objection d’individualisme sont en général des objections religieuses qui visent toujours à faire dépendre l’homme non de lui-même, mais d’un autr principe extene, la nature, dieu, les autres. Ce sont différents discours de servitude volontaire où l’homme est à la fois mauvais, conduit par ses passions, son plaisir ou sa soif de pouvoir et en même temps non responsable de ses actes. C’est évidemment un cul de sac.

Si nous reprenons les principes kantiens tels qu’ils sont énoncés dans la doctrine de la vertu, nous voyons que Kant en fait l’aveu à demi-mot. Il ne le dit pas directement, mais il subordonne le principe moral à l’autonomie de la volonté individuelle. Mais il place le principe juste après, comme premier contenu de cette autonomie. Une thèse probable serait que le système de la liberté de Fichte, antérieur à La Doctrine de la vertu, l’ait obligé à revoir sa propre thèse.

La mise en place concrète du principe

Le syllogisme de l’action

Origine aristotélicienne: toute action est précédée par un raisonnement

« Il faut goûter tout ce qui est doux ;
Cela est doux ;
Donc il faut goûter cela. »

(Éthique à Nicomaque, VII, 3, 1147a 25-30)

C’est par ce type d’exemples qu’Arisote a montré que toute action dépend d’une rationalisation. Il prend l’exemple du doux pour viser la manière dont nous pouvons prendre une décision même en nous basant sur le plaisir ou l’agréable, et pas uniquement sur la raison.

Tout le défi de la raison et de la vertu est de réussir à surmonter ce raisonnement, ou tout raisonnement analogue, et de se libérer du raisonnement dit égoïste ou basé sur le plaisir. Aristote ne donne pas de solution parfaite. C’est le rôle de l’éducation, de l’habitude, de la sagesse pratique, de réussir à renverser ce syllogisme. Nous restons dans un combat, une opposition.

Le raisonnement moral kantien

Kant renouvelle le syllogisme en mettant le respect de la loi morale au fondement de l’action vertueuse. Il n’y a pas de maxime différente selon les moments, ou une habitude à mettre en place, mais une loi absolue.

Il faut, tu dois… s’oppose justement au syllogisme basé sur la motivation du plaisir. Mais, comme il a de nombreuses failles, il provoque deux attitudes négatives. D’abord, cette loi universelle appelle une demande d’exception, un droit à, « j’ai bien le droit de compenser les peines de la journée », qui nous font mettre, quand il s’agit de lutter contre nos passions, l’universel de côté. Et comme nous l’avons vu, la rupture de la loi universel provoque de la culpabilité

Le principe du pouvoir de la raison sur les passions

A l’inverse, le principe « tu as le pouvoir de suivre la raison », vient court-circuiter le raisonnement qui nous appelle à céder aux passions. Il est bien plus efficace parce que nous sommes remis dans la dialectique, non pas de l’universel et de nous particulier, mais de la raison et des passions. Contrairement au principe issu de la loi kantienne, nous ne disparaissons pas dans l’universel et nous ne sommes pas appelé en contre-partie à réaffirmer notre individualité par la demande d’une dérogation personnelle.

Le syllogisme est bloqué dans tous les cas. La victoire de la raison est complète. Il ne sagit pas de connaître rationnellement le bien, mais de constater que la raison est notre principe actif et le principe de notre liberté. La raison est donc nécessairement toujours plus puissante que les passions.

De ce que nous savons, le seul philosophe ayant approché cette idée du pouvoir immédiat de la raison est Maine le Biran:

« L’homme sait par expérience intérieure qu’il peut résister à ses passions, et ce savoir est déjà un acte de liberté. » (Essai sur les fondements de la psychologie, §1)

« Le moi qui agit est toujours au-dessus du moi qui souffre. […] La volonté est à elle-même son propre mobile. » (Essai sur les fondements de la psychologie, 1812) .

Victor Cousin a objecté à son ancien maître d’avoir fait de la volonté une puissance propre et absolu, indépendante de la raison et donc arbitraire. Mais c’est une lecture partielle du texte. La liberté, comme nous le voyons dans ces deux citations, vient bien de l’affirmation d’un principe actif dont la force est supérieure à celle des passions. Et toute action dépend d’une maxime, c’est à dire d’une forme de raisonnement. Il n’y a pas d’actions sans principe, que celui-ci soit vrai ou faux, adéquate ou pas. Le pouvoir qui s’affirme contre les passions a nécessairement la raison comme principe et source. La difficulté est que dans l’affirmation de son pouvoir, la raison se fait volonté, ce qui peut donner l’impression qu’elle se confond avec un arbitraire. Si la volonté était à la fois au-dessus des passions et de la raison, pouvant choisir l’un ou l’autre alternativement, il faudrait encore lui trouver un autre motif de décision, une cause de son orientation. Il n’y a aucun moyen de se sortir de ce cercle.

Victor Cousin fait aussi à Maine de Biran l’objection que son principe est une pétition de principe et un solipsime. Or tout principe ne peut être posé que par une pétition de principe, puisqu’il est auto-fondé et ne dépend de rien d’autre. La validité du principe vient de sa résistance à la contradiction, de la qualité de l’argument qui le fonde, et de sa preuve concrète, ici la preuve par l’activité contre la passivité.

La raison est elle-même le fruit de la liberté. L’erreur est toujours de poser la raison comme une forme d’absolu qui tiendrait par lui-même de manière séparée et délivrant une vérité objective. Une fois la raison posée ainsi, la liberté devient incompréhensible. Mais si l’homme est libre, la liberté est nécessairement un principe premier et la raison doit en découler. Il y a plusieus manières de définir la raison. L’une d’entre-elle est de considérer qu’elle est la conscience confrontée à la réalité. C’est face au monde que la conscience, où tout est d’abord lié de manière de latente, en puissance, se spécifie en cause distincte et raisonnement rationnel. Toute la connaissance scientifique et technique de l’homme est le résultat de l’effort de la conscience de l’homme libre pour s’inscrire dans la nature. Il n’y a donc pas de différence de principe entre la liberté et la raison, mais une différence de modalité.

Le système des causes que nous utilisons pour comprendre la réalité, cause efficiente, matérielle, finale et formelle, a été mise en place par Aristote en prenant comme modèle la fabrication humaine. L’exemple canonique est celui du sculpteur. Le bloc de marbre est la matière, le ciseau qui frappe est la cause efficiente. L’idée de la statue qui guide le bras du sculpteur est la cause formelle, forme et Idée étant en fait le même mot en grec. La cause finale est la statue produite. Platon utilise le même système de cause pour utiliser comment le démiurge, un dieu artisan, créer le monde, en prenant lui aussi l’Idée comme modèle. La science technique moderne rejette la cause finale et la cause formelle. Elle les considère comme non rationnelle, ne contribuant pas à la formation des lois. Chercher un but à la nature serait est au-dessus de nos forces. Ce serait un anthropomorphisme et il faudrait en débarrasser la science. Mais il y a la un contresens. Tout le système des causes est anthropomorphique et pas seulement la moitié. Toutes ces lois permettent d’ailleurs bien à l’homme d’utiliser la nature pour ses propres fins.

La mise en place pratique du principe

Il ne suffit pas, malheureusement, d’avoir la bonne formule pour que tout devienne automatiquement possible. Nous restons soumis aux puissances du corps et à certaines puissances de l’esprit contre lesquelles nous devons apprendre à nous discipliner. La vertu, nous dit Aristote, est une habitude.

La lutte contre les passions du corps

Nous somme submergés par des désirs qui semblent irrépréssibles. Les besoins, sommeil, nourriture, sexualité, sont particulièrement difficile à maîtriser. Il ne suffit pas d’avoir le bon principe, il faut encore le mettre en oeuvre. La vérité en pensée n’est pas encore la vérité en acte.

En s’appuyant sur le principe de la puissance de la raison, nous devons apprendre à discipliner le corps. La situation est d’autant plus difficile que nous avons, en quelque sorte, à apprendre notre corps, à découvrir ce qu’il peut et ne peut pas faire.

Il y a une dialectique de la mise en place du principe, faite d’essais et d’erreurs. Il faut persévérer jusqu’à l’atteinte du but. Nous ne pouvons pas non plus tout faire. Nous ne pouvons pas imposer n’importe quoi à notre corps. Nous ne pouvons pas devenir si puissant sur nos désirs et nous mettre à jeûner, par exemple, au point de nous mettre en danger. Il faut évidemment une collaboration pour arriver à une situation optimisée.

Pour éviter la révolte du corps, qui demande toujours de l’excès, qui a besoin d’une forme d’excès pour se sentir en vie, nous pouvons céder une part toujours plus petite au diable. Finir le repas sur un morceau de chocolat noir, par exemple, très puissant et qui va satisfaire ce besoin d’excès qui est consubstantielle à la sensation du corps.

La lutte contre les passions de l’esprit

Nous ne sommes pas soumis qu’aux passions et désirs du corps. Nous sommes aussi sujet à différentes formes d’acrasie, de faiblesse de la volonté, qu’il nous faut apprendre à identifier et à combattre. Une fois munis du principe de la puissance de la raison, il est facile de repérer les obstacles. Il s’agit à chaque fois de remplacer l’activité de la raison par une autre puissance venue d’ailleurs.

« Je serais sage quand les poules auront des dents. J’attends la grâce divine, qui ne dépend pas de moi. Si seulement je recevais l’amour dont j’ai besoin, je serais beaucoup plus fort. J’ai tellement souffert, j’ai bien le droit à une pause et à un peu de plaisir. «

Toutes ces maximes sont des maximes de l’égoïsme et du vice. Elles reposent sur une douleur émotionnelle réelle. Nous ne vivons pas dans un monde juste. Nous ne comprenons même pas pourquoi nous sommes en vie et pourquoi il fallait vivre pour supporter toutes ces horreurs. Et encore, nous avons la chance d’être dans une situation incomparablement meilleure à quasiment toute l’histoire de l’humanité.

Le piège de toutes ces maximes est de nous placer dans une position de passivité. Et de nous y lasser. On ne peut plus rien faire quand on attend l’amour. C’est aussi le piège de passer par le principe morale universel pour tenter de fonder la vertu. Il nous fait mélanger ce qui dépend de notre pouvoir et ce qui est ressort de notre relation à l’autre et n’a rien à voir avec la vertu personnelle.

Etre actif, passer du subjectif à l’objectif

Telle est la clé de la vertu. Il faut être actif. Partout où nous n’arrivons pas à nous en sortir, nous devons reprendre l’accendant mental, mais aussi l’initiative de l’action. Hegel nous donne une piste précieuse, malgré la diffilculté de ses concepts. Il ne suffit pas d’être libre subjectivement en pensée. Il faut encore inscrire cette liberté dans la réalité et l’effectivité. En nous appuyant sur l’affirmation du pouvoir de la raison, nous avons directement une source d’énergie inépuisable pour nous libérer en fait et développer notre pouvoir sur nous-mêmes.

Dans la conscience, dans la subjectivité, tout est déjà là. La volonté est parfaite et en pensée nous pouvons considérer une efficacité parfaite de notre pouvoir intérieur. Mais le passage de la conscience subjective à la conscience objectivée dans l’extériorité déjà de notre corps nécessite un effort. La conscience subjective est l’imagination. Selon l’imagination, tout est en rapport avec tout, immédiatement, éternellement, dans tous les sens, de toutes les manières. C’est le royaume de l’intellect en puissance, mais conscient de ses puissances. En revanche, quand il faut appliquer cette imagination, ces pouvoirs de la pensée, à la réalité, nous découvrons de nouvelles puissances dont nous devons tenir compte. La distance externe ne se parcourt pas comme l’espace mental. Elle nécessite du temps et de l’effort. La transformation d’une forme en une autre ne se fait pas de manière instantannée. Elle nécessite un travail d’aménagement de la matière. Les relations entre les choses ne sont pas une pensée holistique de la totalité. Les liens doivent être testés et organisés pour être spécifié et vérifier selon des conditions bien plus fines que la liaison de tout avec tout que propose l’imagination. Tout ce travail est celui de l’objectivation, du passage de la puissance à l’acte de la pensée.

Il en est de même de la volonté et de la liberté. Elle doit prouver par l’action son pouvoir sur le monde. C’est par ces thèses que Hegel est un grand philosophe et un grand continuateur de Kant, même si ces points sont bien difficiles à comprendre dans son oeuvre.

Conclusion

La réalisation de la vertu est une question purement personnelle. Même s’il n’y avait qu’une seule personne sur terre, je me devrais d’affirmer le pouvoir de la raison sur les passions.

La portée de ce principe dépasse le champ individuel, car il est aussi le fondement de toute justice. Une personne qui commet un acte gravissime envers autrui parce qu’il ne sait pas se dominer est responsable ou coupable. La responsabilité va donc de l’individu à la collectivité d’abord, quand bien même nous pourrions prendre en compte la faiblesse humaine dans les jugements que nous portons sur les actes violant la liberté d’autrui.

Le pouvoir est à avoir sur soi, et nous n’avons pas besoin de la loi morale pour cela. Dans La Doctrine de la vertu, Kant fait tout pour sauver la loi morale et pose que la raison autonome pose directement la loi morale comme son premier principe. Or c’est impossible, parce qu’elle doit nécessairement se poser elle-même comme rationnelle. On ne peut pas poser l’intersubjectivité sans poser la subjectivté et la raison. Kant a d’ailleurs un souci interne sur ce sujet, puisqu’il pose bien le Moi comme Idée absolue dans la Critique de la raison pure. Le « je pense » cartésien reste premier.

Annexe

Toutes les formulations de l’impératif catégorique

Voici les trois principales formulations de l’impératif catégorique chez Emmanuel Kant, tirées de ses Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) :

1. Formule de l’universalisation (ou de la loi universelle)

« Agis seulement d’après la maxime qui peut en même temps devenir une loi universelle. » (« Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde. »)

Explication : Une action est moralement valable si sa règle (maxime) peut être universellement appliquée sans contradiction.

2. Formule de l’humanité (ou de la fin en soi)

« Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. » (« Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest. »)

Explication : Les êtres humains ont une dignité (valeur absolue) et ne doivent jamais être instrumentalisés.

3. Formule de l’autonomie (ou du royaume des fins)

« Agis selon des maximes qui puissent en même temps se prendre elles-mêmes pour objets une loi universelle. » (Variante : « Agis comme si la maxime de ton action devait devenir, par ta volonté, une loi universelle de la nature. ») (« Handle nach Maximen, die sich selbst zugleich als allgemeine Gesetze zum Gegenstande haben können. »)

Explication : La loi morale est auto-imposée par la raison ; l’agent moral est à la fois législateur et sujet de la loi dans un « royaume des fins » (communauté idéale où chacun est une fin en soi).

Autres formulations secondaires (moins citées mais présentes chez Kant) :

Formule de la loi de la nature : « Agis comme si la maxime de ton action devait devenir, par ta volonté, une loi universelle de la nature. » (Proche de la 1re formule, mais avec une analogie à la nécessité naturelle.)
Formule de la réciprocité (dans la Métaphysique des mœurs) : « Agis selon une maxime qui puisse aussi se vouloir elle-même comme loi universelle. »

Source principale : Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), §2 (pour les 3 formulations canoniques). Contexte : Ces formulations visent à fonder une morale a priori, universelle et inconditionnelle, indépendante des conséquences ou des désirs empiriques.

Dans la critique de la raison pratique

« Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d’une législation universelle. » (« Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne. ») — Critique de la raison pratique, Livre I, Chap. 1, §7 (Ak V, 30)

**« La loi morale est la loi de la liberté. »
(« Das Sittengesetz ist das Gesetz der Freiheit. ») — Critique de la raison pratique, Livre I, Chap. 3 (Ak V, 50)

**« L’autonomie de la volonté est le principe suprême de la moralité. »
(« Die Autonomie des Willens ist das oberste Prinzip der Sittlichkeit. ») — Critique de la raison pratique, Livre I, Chap. 3 (Ak V, 41)

Dans La Doctrine de la vertu

Dans la Doctrine de la vertu (Tugendlehre), qui constitue la deuxième partie de la Métaphysique des mœurs (1797), Kant applique l’impératif catégorique à des devoirs concrets (envers soi et autrui). Il n’y propose pas de nouvelles formulations de l’impératif catégorique lui-même, mais il en décline les implications pratiques sous forme de lois éthiques et de devoirs spécifiques.

Voici les formulations et principes clés liés à l’impératif catégorique dans ce texte, ainsi que leur contexte :

1. L’impératif catégorique comme principe des devoirs de vertu

Kant rappelle que l’impératif catégorique reste le fondement de toute moralité, mais il le reformule en termes de devoir (Pflicht) :

**« Agis conformément à une maxime de devoirs de vertu. » (« Handle nach einer Maxime der Tugendpflichten. ») — Métaphysique des mœurs, Doctrine de la vertu, Introduction (Ak VI, 388-389)

Explication : La vertu (Tugend) est la force morale pour agir selon l’impératif catégorique, même contre les inclinations sensibles. L’impératif n’est plus seulement un test d’universalisation, mais un guide pour cultiver des dispositions morales stables.

2. La loi de la vertu : L’impératif comme contrainte interne

Kant distingue :

Légalité (Legalität) : Conformité extérieure à la loi (suffisante pour le droit).
Moralité (Moralität) : Conformité interne (nécessaire pour la vertu)

**« La vertu est la contrainte que l’homme exerce sur lui-même en tant qu’être sensible, afin de se soumettre à la loi morale. » (« Tugend ist die Zwangsbefugnis, die der Mensch als sinnliches Wesen auf sich selbst ausübt, um sich dem moralischen Gesetze zu unterwerfen. ») — Doctrine de la vertu, §13 (Ak VI, 406)

Lien avec l’impératif : L’impératif catégorique devient ici un principe de lutte contre l’inclination (Neigung), pour agir par devoir (aus Pflicht) et non par simple conformité.

3. Formulations appliquées : Les devoirs de vertu

Kant décline l’impératif en devoirs spécifiques, divisés en :

A. Devoirs envers soi-même

Devoir de perfection (cultiver ses capacités rationnelles) : **« Sois un être parfait (selon ta capacité). » (« Sei ein vollkommenes Wesen (nach deinem Vermögen). »)— Doctrine de la vertu, §19 (Ak VI, 418-420)
- Exemple : Se cultiver intellectuellement, éviter la paresse.

Devoir de préservation (ne pas se détruire moralement) : **« Ne te dégrade pas toi-même. » (« Erniedrige dich selbst nicht. »)— Doctrine de la vertu, §20 (Ak VI, 420-423)
- Exemple : Éviter l’ivresse, le suicide, la servitude volontaire.

B. Devoirs envers autrui

Devoir de bienfaisance (aider les autres) : **« Fais le bonheur des autres ta fin, dans la mesure où tu le peux. » (« Mache das Glück anderer zu deiner Absicht, sofern es in deiner Macht steht. »)— Doctrine de la vertu, §28 (Ak VI, 452-453)
- Lien avec l’impératif : Traiter autrui comme fin en soi (reprise de la 2e formule des Fondements).
Devoir de respect (ne pas rabaisser autrui) : **« Ne méprise personne. » (« Verachte niemanden. ») — Doctrine de la vertu, §46 (Ak VI, 464-465)

4. La maxime de l’amour du prochain (comme application de l’impératif)

Kant réinterprète l’amour du prochain (Nächstenliebe) non comme un sentiment, mais comme un devoir :

**« Aime ton prochain comme toi-même […] signifie : Fais en sorte que les fins des autres (pourvu qu’elles ne soient pas immorales) soient aussi les tiennes. » (« Liebe deinen Nächsten wie dich selbst […] bedeutet: Mache, dass die Zwecke anderer (sofern sie nicht unsittlich sind) auch die deinigen sind. ») — Doctrine de la vertu, §34 (Ak VI, 450-451)

Explication : C’est une application concrète de la formule de l’humanité (2e formule des Fondements) : les fins d’autrui doivent compter pour nous comme des fins en soi.

5. La règle d’or kantienne (version négative et positive)

Kant propose une double formulation des devoirs de vertu :

Négative : **« Ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu’on te fasse. » (« Was du nicht willst, dass man dir tu, das füg auch keinem anderen zu. ») (Reprise de la règle d’or traditionnelle, mais fondée sur l’universalisation.)
Positive : **« Fais aux autres ce que tu veux qu’ils fassent pour toi. » (« Tu anderen, was du willst, dass sie dir tun sollen. ») — Doctrine de la vertu, §39 (Ak VI, 469-470)

Différence avec la tradition : Chez Kant, ces règles découlent de l’impératif catégorique (universalisation) et non d’un principe utilitariste ou religieux.

Pour aller plus loin :

§1 à §13 : Fondements de la doctrine de la vertu (lien avec l’impératif catégorique).
§14 à §49 : Développement des devoirs spécifiques (envers soi et autrui).
Ak VI, 385-493 : Texte intégral de la Doctrine de la vertu.

Bibliographie des oeuvres morales et politique

Voici la liste chronologique complète des œuvres morales majeures de Kant, avec leurs dates de parution et leurs titres originaux en allemand :

Voici le tableau complet et chronologique des œuvres morales et éthico-politiques de Kant, incluant vos ajouts :

Année	Titre français	Titre original	Remarques
1784	Qu’est-ce que les Lumières ?	Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?	Essai sur l’autonomie de la raison et la sortie de l’homme de sa minorité dont il est lui-même responsable.
1785	Fondements de la métaphysique des mœurs	Grundlegung zur Metaphysik der Sitten	Présente les 3 formulations de l’impératif catégorique.
1788	Critique de la raison pratique	Kritik der praktischen Vernunft	Approfondit le primat de la raison pratique, la liberté comme postulat, et le souverain bien.
1792	Sur le mal radical	Über das Radikalböse	Extrait de La Religion dans les limites de la simple raison (publié séparément). Analyse la propension au mal dans la nature humaine et son rapport à la liberté.
1793	Sur l’expression courante : Il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique, cela ne vaut rien	Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis	Réfute l’opposition entre théorie et pratique en morale et en politique. Défend l’universalité des principes moraux.
1793	La religion dans les limites de la simple raison	Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft	Applique la morale à la théologie rationnelle (mal radical, grâce, Église invisible).
1794	Sur la fin de toutes choses	Das Ende aller Dinge	Réflexion sur la fin du monde, la mort, et la transition vers l’éternité. Critique des conceptions traditionnelles de la fin.
1795	Projet de paix perpétuelle	Zum ewigen Frieden	Traite de la morale politique et du droit cosmopolitique. Propose des conditions pour une paix durable entre États.
1797	D’un prétendu droit de mentir par humanité	Über ein vermeintliches Recht aus Menschenliebe zu lügen	Réponse à Benjamin Constant : défense de l’impératif catégorique contre le mensonge, même « par bienveillance ».
1797	Métaphysique des mœurs (en 2 parties)	Metaphysik der Sitten	Doctrine du droit (Rechtslehre) + Doctrine de la vertu (Tugendlehre). Systématise l’éthique et le droit.
1798	Anthropologie du point de vue pragmatique	Anthropologie in pragmatischer Hinsicht	Contient des réflexions morales appliquées (mais moins centrale pour la morale pure).

L’autonomie dans la doctrine de la vertu

Votre objection touche à un débat central sur la morale kantienne, mais elle repose sur une interprétation partielle de l’autonomie et de la loi morale. Voici pourquoi Kant ne commet pas de pétition de principe, et comment il articule autonomie, loi morale et rapport à autrui sans cercle vicieux.

1. La prétendue pétition de principe : un malentendu sur le fondement

Vous avez raison de souligner que la formule de l’humanité (2e formulation de l’impératif catégorique) : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans celle de tout autre, toujours comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. » engage explicitement un rapport à autrui.

Mais l’autonomie ne se fonde pas sur cette formule : elle en est la condition. Voici la structure logique chez Kant :

Niveau	Contenu	Fondement
Autonomie	Capacité de la volonté à se donner sa propre loi (Ak V, 33).	Raison pure pratique (pas l’autre).
Loi morale	Principe formel : « Agis selon des maximes universalisables. » (1re formule).	Autonomie elle-même (Ak V, 41).
Formule de l’humanité	Application de la loi morale : l’autre comme fin en soi.	Conséquence de l’universalisation.

→ Pas de cercle :

L’autonomie précède la loi morale : c’est la capacité de se déterminer par la raison.
La loi morale exprime cette autonomie sous forme d’impératif catégorique.
Le rapport à autrui (formule de l’humanité) est une conséquence nécessaire de l’universalisation, pas son fondement.

2. Pourquoi le rapport à autrui n’est PAS le fondement

A. L’autonomie est une propriété de la raison, pas de la sociabilité

Kant définit l’autonomie comme : « La propriété de la volonté de n’être soumise à aucune loi autre que celle qu’elle se donne à elle-même. » (Critique de la raison pratique, Ak V, 33)

Exemple : Même un Robinson Crusoé isolé (sans autrui) pourrait avoir une volonté autonome, car :
- Il est capable de se donner des maximes universalisables (ex. : « Ne mens pas »).
- La raison pure lui impose déjà de traiter sa propre humanité comme une fin (formule de l’humanité appliquée à soi).
- Preuve : Kant écrit dans les Fondements (Ak IV, 429) que les devoirs envers soi-même (ex. : ne pas se suicider) découlent de l’impératif catégorique sans référence à autrui.

**B. Le rapport à autrui est une conséquence de l’universalisation**

La 1re formule (universalisation) ne mentionne pas autrui : « Agis seulement d’après la maxime qui peut en même temps devenir une loi universelle. »
- Un mensonge, par exemple, est immoral parce qu’il ne peut être universalisé (si tout le monde mentait, la confiance disparaîtrait, et le concept même de « mensonge » deviendrait absurde).
- Le rapport à autrui émerge ici comme effet de l’universalisation, pas comme son fondement.
La 2e formule (humanité comme fin) découle de la 1re :
- Si je dois universaliser mes maximes, alors je dois reconnaître que les autres sont, comme moi, des sujets de la loi morale (donc des fins en soi).
- Exemple : Mentir à autrui le traite comme un moyen (pour mon intérêt), ce qui contredit l’idée qu’il est un législateur moral (capable, comme moi, de se donner la loi).

→ Le rapport à autrui est donc une implication de l’autonomie, pas son présupposé.

3. Kant anticipe cette critique : la « dédution » de l’impératif catégorique

Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (Ak IV, 426-429), Kant montre que :

La rationalité (capacité à agir selon des maximes) implique la nécessité de l’universalisation (sinon, la raison se contredit elle-même).
L’universalisation implique que je doive traiter autrui comme une fin (car sinon, ma maxime ne pourrait être une loi pour tous, y compris pour autrui).
L’autonomie est donc la source de la loi morale, et le rapport à autrui en est la manifestation concrète.

Réponse à votre objection :

Non, la loi morale ne fondé pas l’autonomie.
Oui, l’autonomie génère la loi morale, dont une des formulations (la 2e) inclut le rapport à autrui.

💡 4. Comparaison avec d’autres philosophies (pour clarifier)

Philosophie	Fondement de la morale	Rôle d’autrui	Pétition de principe ?
Kant	Autonomie de la raison (Ak V, 33).	Conséquence de l’universalisation.	❌ Non.
Hobbes	Intérêt égoïste (contrat social).	Fondement (peur de l’autre).	⚠️ Oui (circularité).
Lévinas	Altérité d’autrui (visage).	Fondement absolu.	❌ Non (mais diffère de Kant).
Stoïcisme	Nature rationnelle (Logos).	Indifférent (vertu = harmonie intérieure).	⚠️ Oui (si on suppose que la nature est morale).

Conclusion : Pas de pétition de principe, mais une dialectique

Kant ne présuppose pas le rapport à autrui pour fonder la morale. Il part de :

L’autonomie (capacité de la raison à se légiférer).
L’impératif catégorique (expression formelle de cette autonomie).
Le rapport à autrui (conséquence nécessaire de l’universalisation).

Votre confusion vient peut-être de ce que la 2e formule (humanité comme fin) est souvent prise pour le fondement de la morale kantienne, alors qu’elle n’en est qu’une application.

Pour aller plus loin :

Fondements de la métaphysique des mœurs, §2 (Ak IV, 426-429) : Dédution de l’impératif catégorique.
Critique de la raison pratique, Livre I, Chap. 3 (Ak V, 41-45) : Autonomie comme principe suprême.
Métaphysique des mœurs, Doctrine de la vertu, §13 (Ak VI, 406) : Vertu comme contrainte de la raison sur les passions.

Fichte

Le texte où Fichte développe l’idée que la volonté (ou le Moi) se pose elle-même comme principe absolu est sa première version de la Doctrine de la science (Wissenschaftslehre), publiée en 1794-1795 sous le titre : **« Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre » (Fondement de toute la Doctrine de la science)

Précisions chronologiques

1794 : Parution de la première partie de la Doctrine de la science (Jena).
1795 : Publication complète de l’ouvrage, où Fichte expose sa célèbre thèse de l’autoposition du Moi : *« Le Moi se pose lui-même, et il est, par ce simple fait, je suis. » (« Das Ich setzt sich selbst, und es ist, durch dieses bloße Setzen, ich bin. ») — Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, §1 (1794-1795)

Contexte et idées clés

Principe fondamental : Fichte part de l’acte originel du Moi qui se pose lui-même sans aucun fondement extérieur. Cet acte est à la fois :
- Théorique : Le Moi est conscience de soi (« Je suis »).
- Pratique : Le Moi est volonté pure (il se détermine lui-même comme activité libre).
La volonté comme fondement : Dans ce texte, Fichte montre que :
- La volonté n’est pas déterminée par des objets extérieurs, mais se donne à elle-même sa propre loi (anticipant sa Doctrine du droit naturel, 1796).
- Cette autoposition est l’acte premier de toute conscience et de toute moralité.
Lien avec Kant : Fichte radicalise l’autonomie kantienne : chez Kant, la volonté autonome se soumet à la loi morale (extérieure à elle, bien que rationnelle) ; chez Fichte, la volonté se crée elle-même comme principe absolu.

Autres textes pertinents de Fichte sur la volonté

Année	Titre	Idée centrale
1796-1797	Fondements du droit naturel (Grundlage des Naturrechts)	Applique l’autoposition du Moi à la philosophie du droit : la volonté libre est le fondement des relations juridiques.
1798	Système de l’éthique (System der Sittenlehre)	Développe l’idée que la volonté morale est une activité absolue du Moi.
1800	La Destination de l’homme (Die Bestimmung des Menschen)	Approfondit la liberté comme essence de l’homme, liée à l’autoposition.

Source : Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (édition de référence des œuvres de Fichte).

Maine le Biran

Maine de Biran ne se pose pas explicitement comme un continuateur de Descartes dans sa définition de la volonté, mais il s’inscrit dans une certaine filiation cartésienne tout en la radicalisant et en la critiquant. Voici une analyse détaillée des points de convergence et des ruptures entre les deux philosophes, ainsi que la position de Maine de Biran lui-même sur cette question.

1. Points de convergence : Une volonté comme principe actif et libre

A. La volonté comme essence de l’âme

Descartes (Méditations métaphysiques, IVᵉ méditation) : « La volonté consiste seulement en ce que nous pouvons faire une même chose ou ne la pas faire. […] La liberté de notre volonté se connaît sans preuve. »
- La volonté est indépendante de l’entendement et essentielle à l’âme.
Maine de Biran (Essai sur les fondements de la psychologie, 1812) : « Le moi qui agit est toujours au-dessus du moi qui souffre. […] La volonté est à elle-même son propre mobile. »
- Comme Descartes, il fait de la volonté le principe actif par excellence, distinct des passions (qui sont passives).

→ Continuité : Les deux philosophes font de la volonté le cœur de l’activité humaine, contre les philosophies qui la subordonnent à la raison (comme chez Kant) ou aux passions (comme chez Hume).

B. La volonté comme cause efficiente

Descartes (Les Passions de l’âme, art. 41) :
- La volonté est une faculté active qui peut mouvoir le corps (dualisme substance) et se déterminer elle-même.
- Exemple : « Toutes nos volontés sont de telle nature qu’elles peuvent mouvoir notre âme à vouloir. »
Maine de Biran (De l’influence de l’habitude, 1802) :
- La volonté est une cause efficiente (emprunt à la physique newtonienne) : « La volonté n’est pas un effet, mais une cause. »
- Elle produit l’action directement, sans médiation logique (contrairement au syllogisme aristotélicien).

→ Continuité : Les deux rejettent une volonté passive (comme chez les empiristes) et insistent sur son pouvoir causal.

C. La liberté comme propriété immédiate de la conscience

Descartes :
- La liberté est évidente par elle-même (« Je suis libre parce que je le sens »).
- Elle ne nécessite pas de preuve extérieure.
Maine de Biran :
- La liberté est un fait de conscience : « L’homme sait par expérience intérieure qu’il peut résister à ses passions, et ce savoir est déjà un acte de liberté. »
- Pas besoin de démonstration : Il suffit de se reconnaître comme libre pour l’être.

→ Continuité : Les deux font de la liberté une certitude immédiate, non un résultat de raisonnement.

2. Ruptures radicales : Où Maine de Biran dépasse (ou rejette) Descartes

A. La volonté chez Descartes reste subordonnée à l’entendement

Descartes :
- La volonté est libre, mais elle peut se tromper si l’entendement (la raison) lui présente des idées fausses.
- Exemple : « La volonté peut consentir à des idées confuses, et ainsi se tromper. » (Méditations, IVᵉ méditation).
- → La volonté a besoin de l’entendement pour bien agir.
Maine de Biran :
- La volonté est autonome et supérieure à l’entendement : « La volonté n’a pas besoin de l’entendement pour agir : elle est son propre principe. » (Essai sur les fondements de la psychologie, §5)
- Pas besoin de vérité : Il suffit d’affirmer son pouvoir pour le réaliser (contrairement à Descartes, pour qui la volonté doit être guidée par la raison).

→ Rupture : Maine de Biran radicalise l’autonomie de la volonté au point de la rendre indépendante de la raison.

B. Descartes : Dualisme substance (âme/corps) vs. Maine de Biran : Critique du dualisme

Descartes :
- Dualisme strict : L’âme (res cogitans) et le corps (res extensa) sont deux substances distinctes.
- La volonté (dans l’âme) peut agir sur le corps via la glande pinéale.
Maine de Biran :
- Critique du dualisme cartésien : « Le dualisme de Descartes est une erreur : la volonté n’est pas une substance, mais une activité. » (Mémoire sur la décomposition de la pensée, 1805)
- Pour lui, l’âme et le corps sont unis dans l’action (inspiré par Malebranche, mais avec une approche psychologique).

→ Rupture : Maine de Biran rejette le dualisme substance de Descartes au profit d’une conception dynamique de la volonté comme activité.

C. Descartes : La volonté a besoin de Dieu vs. Maine de Biran : La volonté se suffit à elle-même

Descartes :
- La liberté de la volonté est un don de Dieu : « Dieu a donné à l’homme une volonté si libre qu’elle peut se déterminer sans contrainte. » (Méditations, IVᵉ méditation)
- → La volonté dépend de Dieu pour son existence et sa liberté.
Maine de Biran :
- La volonté est autonome : « La volonté n’a pas besoin de Dieu pour être libre : sa liberté est un fait de conscience. » (De l’influence de l’habitude, §12)
- → La volonté est son propre fondement (inspiré par le volontarisme et une forme de subjectivisme).

→ Rupture : Maine de Biran élimine toute dépendance métaphysique (Dieu, raison universelle) pour faire de la volonté un principe absolu et auto-suffisant.

3. Maine de Biran se revendique-t-il de Descartes ?

A. Pas de revendication explicite

Maine de Biran ne cite presque jamais Descartes dans ses écrits.
Il se réfère davantage à :
- Malebranche (pour la critique du dualisme).
- Locke et Condillac (pour les critiquer).
- Kant (qu’il admire mais dont il rejette le rationalisme).

B. Mais une filiation implicite

Sur la volonté comme principe : Maine de Biran reprendra l’idée cartésienne de la volonté comme essence de l’âme, mais en radicalisant son autonomie.
Sur la liberté comme évidence immédiate : Comme Descartes, il affirme que la liberté se connaît sans preuve.

→ Conclusion : Maine de Biran n’est pas un continuateur explicite de Descartes, mais il s’inscrit dans une tradition cartésienne de la volonté comme principe actif et libre, tout en rejetant les aspects dualistes et rationalistes du cartésianisme.

4. Synthèse : Continuité et rupture

Aspect	Descartes	Maine de Biran	Filiation ?
Volonté = principe actif	✅ Oui	✅ Oui	Continuité
Volonté = cause efficiente	✅ Oui	✅ Oui	Continuité
Liberté = évidence immédiate	✅ Oui	✅ Oui	Continuité
Volonté subordonnée à la raison	✅ Oui	❌ Non	Rupture
Dualisme âme/corps	✅ Oui	❌ Non	Rupture
Volonté dépend de Dieu	✅ Oui	❌ Non	Rupture

Textes pour approfondir

Auteur	Œuvre	Passages clés
Descartes	Méditations métaphysiques (IVᵉ méditation)	Sur la liberté de la volonté.
Descartes	Les Passions de l’âme (art. 41-42)	Volonté comme cause efficiente.
Maine de Biran	Essai sur les fondements de la psychologie (1812)	§3-8 : Volonté comme principe autonome.
Maine de Biran	De l’influence de l’habitude (1802)	§5-12 : Critique du dualisme et de la dépendance à la raison.

En résumé : Maine de Biran n’est pas un continuateur strict de Descartes, mais il s’inspire de sa définition de la volonté comme principe actif et libre, tout en radicalisant cette idée (autonomie absolue, rejet du dualisme, indépendance par rapport à Dieu et à la raison). → On peut dire qu’il est un héritier critique de Descartes : il reprend certains éléments du cartésianisme (primat de la volonté, liberté immédiate) mais les pousse à leurs limites en éliminant toute subordination à la raison ou à une métaphysique extérieure.