Les principes de la liberté, de l’individu à l’État – 1/ L’individu et l’erreur de la morale de Kant (1/3)

La loi morale – une seule loi, de l’individu à l’État

Kant nous explique que toute la morale est rattachée à un seul et même principe, la loi morale. La loi morale est un impératif catégorique. Elle s’impose à tous, tout le temps, indépendamment de toutes conditions. Kant en a donné plusieurs formulations, mais qui reviennent toutes au même principe de validité de la loi: toute maxime de l’action doit passer par un test d’universalisation pour savoir si elle est valable; A chaque fois que j’agis, je dois vérifier si ma maxime est universalisable. Que se passerait-il si tout le monde utilisait le ou les mêmes principes? Une vie commune serait-elle possible?

L’exemple canonique est celui du mensonge. Ai-je le droit de mentir? Que se passerait-il si tout le monde mentait? Toute relation entre les hommes deviendrait impossible. Donc je n’ai pas le droit de mentir. Donc, en conclut Kant, je dois dire la vérité, de manière parfaitement inconditionnelle.

Il n’est pas possible de fonder un principe autrement qu’en cherchant l’universel et en le prouvant par une démonstration par l’absurde. Le principe n’est en effet pas dépendant d’un autre principe dont il est déduit. Il ne peut donc être prouvé que négativement. C’est la seule manière de dépasser un fondement connu de manière intuitive, directe, par l’esprit.

La loi morale kantienne est aussi exprimée sous la forme d’un commandement, sur le modèle des dix commandements de la loi hébraïque. Nous faisons comme si une voix extérieure venait nous donner un ordre: « Tu ne tueras point ». Si tu tue, tout le monde va s’entre-tuer. Si tu n’honores pas ton père et ta mère, plus personne ne fera d’enfants et l’humanité va disparaître. C’est à chaque fois la même logique.

La morale kantienne ne s’arrête pas à la formulation de l’impératif catégorique

Une lecture un peu rapide de Kant s’arrête là. La réalité de l’œuvre est différente. Les écrits moraux s’étalent sur une période de 14 ans, durant laquelle Kant a largement eu le temps de préciser et de faire évoluer son œuvre. Nous pouvons reprendre cette morale en suivant un fil différent du fil kantien, qui consiste cette fois à partir de l’individu pour aller vers la communauté et La Paix perpétuelle entre les nations, qui est le couronnement de tout ce cheminement.

La morale individuelle doit être pensée à part

C’est sur ce point que réside le problème fondamental de l’impératif catégorique et des exemples donnés par Kant. Il pense avant tout la morale, le rapport à autrui, et cherche d’abord un principe moralo-politique. Et il a un peu de mal à faire tenir tout l’édifice sous l’impératif catégorique.

La liberté individuelle n’est pas la liberté politique. Elle n’est pas non plus la liberté morale. Les trois champs doivent être distingués. Ils reposent même, comme nous allons le voir, sur des principes différents et gouvernent des champs d’action et de signification différents.

Les principes de l’individu

L’impératif catégorique ne s’applique pas, ou en tout cas, s’applique mal, à l’individu pris isolément. Le premier critère mis en place par Kant est le test de l’universalisation du principe de l’action. Avant d’agir, il faut vérifier que le principe de mon action est universalisable. Mais est-ce si simple? Le premier point, non détaillé par Kant, mais inclus dans sa réflexion, est que toute action dépend d’un raisonnement. « Je » pense toujours avant d’agir, et « je » suis, ou je dois devenir, le maître de cette réflexion. Kant reprend, sans s’étendre sur la question, la théorie grecque selon laquelle toute action dépend d’un raisonnement. Et il donne un critère de validité de ce raisonnement.

Ce critère est celui de l’action universelle. Pourquoi universel? Parce que l’universel est l’une des marques de la vérité rationnelle. Kant oppose cette maxime universelle de la maxime individuelle, égoïste et pathologique. Il n’y aurait donc que deux possibilités. Mais restons pour l’instant sur cet universel.

« Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. » Deuxième section des Fondements de la métaphysique des mœurs (« Passage de la philosophie morale populaire à la métaphysique des mœurs » AA IV, 421).

La formulation est celle du commandement, énoncé à l’impératif, par une voix extérieure qui s’imposerait à nous. Il s’agit de mimer l’impératif tel qu’il est énoncé par la raison, qui viendrait comme une autorité extérieure s’imposant à nous. Du point de vue rhétorique, comme du point de vue de l’organisation des instances de la raison, c’est la formulation la plus efficace pour que la pysché obéisse à la raison. Cela souligne en creux que l’assentiment n’est pas automatique. S’il l’était, il n’y aurait plus de liberté. La liberté n’est pas directement incluse dans la raison elle-même. Elle reçoit son commandement, et doit encore trouver un moyen de le rendre effectif, ou laisser passer une source de contre-argumentation. Dernier point, soulignons le « en même temps », qui vise à ce que le principe de l’action soit à la fois moral et pathologique. Un « en même temps » qui semble aller directement à l’encontre de la recherche de l’universel en tant qu’il s’oppose à la détermination pathologique. Kant n’est-il pas ici en train d’introduire une condition supplémentaire qui finalement ruine toute la puissance du principe comme principe? Qui ruine également l’impératif de la formule? Mais revenons sur le point central de l’argumentation, l’universalité du principe.

Comment universaliser mon comportement? C’est bien beau de revendiquer l’universel, mais quelques détails sur ce qu’il est seraient les bienvenus.

Comment en effet penser ce que je dois faire quand je mange, fais du sport, que je fume, dors, ai une activité sexuelle, bois… sous le principe de l’universel? La loi universelle ne supporte aucune exception. Or le comportement individuel est le domaine même de l’exception. Si je mange un chocolat une fois de temps en temps, je ne mets pas en danger l’humanité. Je peux tout à fait universaliser ce comportement. Si je fume, cela ne signifie pas que tout le monde fume. L’expérience nous montre, et c’est une loi, que les comportements sont statistiquement distribués. Je pourrais même avoir tous les vices du monde, que le sort de ma petite personne n’aurait aucun impact sur l’humanité. Où est l’universel dans la régulation du comportement individuel? Qu’est-ce qui est universel, la réalité des comportements humains de toute éternité? Ou une Idée dont la réalisation n’a jamais été vue dans toute l’histoire de l’humanité?

Pire, si l’on peut dire, du point de vue de l’universel, est-ce que la liberté de choix individuel n’est pas elle-même un principe universel? Que penser de ceux qui ne veulent pas d’enfant par exemple. Faut-il dire que c’est leur choix individuel, ou l’empêcher moralement parce que la généralisation de ce comportement conduirait à la disparition de l’humanité? Mais en quoi mon choix individuel emporte toute l’humanité ou à l’inverse, comme une condition, même pour la survit de l’humanité, s’imposerait à moi? Pour Lévi-Strauss, évidemment anti-humaniste, l’humanité pourrait tout à fait disparaître. Il n’y aurait alors plus d’être moral, donc plus de morale. Et alors? L’univers n’en serait pas bouleversé. Kant a tout fait pour ne pas poser directement le problème de la liberté comme problème principal de son système. Il ne fait d’ailleurs pas le lien entre le problème de la liberté dans la CRP et dans les Fondements. C’est évidemment un espace qui interroge dans son œuvre. L’universel laisse quantité de questions en suspens. Ce problème se redouble d’une question dans l’architectonique kantienne. Où est passé le « Je » de l’aperception de la Critique de la raison pure? Où est passé le Moi, idée de la raison? Comment ont-t-il pu disparaître du système aussi vite?

De la même manière que nous pouvons nous interroger sur la disparition du Moi et du je pense, nous pouvons nous demander quel est le type de jugement mis en œuvre dans la morale. Est-ce un jugement synthétique ou analytique, a priori, ou a posteriori? D’un côté l’universel est vide, de l’autre, par la magie du « en même temps », il devient soit a priori soit a posteriori, selon l’interprétation que l’on va donner à ce mobile pathologique qui vit à côté, en parallèle, en lien à la fois avec l’universel, mais aussi avec la réalité. Mais le lien entre ce motif contingent et l’universel n’est pas suffisamment éclairci.

Il y a sans doute d’autres objections. Nous souhaitons en noter une autre, peut-être plus psychologique. Ainsi formulé, l’universel nous écrase plus qu’il ne nous libère. Si nous interprétons le principe universel comme une obligation à la perfection et à la sainteté, il s’élève si haut, qu’il nous retire les moyens et la force de nous en approcher. Il ne nous reste que la honte et l’humiliation de ne jamais être à la hauteur. Or l’humiliation va nous affaiblir et nous incliner vers l’imperfection. Ce qui nous rend encore plus sujets à l’humiliation. La dynamique est l’inverse de celle dont nous avons besoin pour monter à la hauteur des principes.

Pourquoi? Parce que le premier combat de l’individu est un combat de la liberté contre les passions. C’est une lutte individuelle, une première version de la liberté qui n’a pas grand-chose à voir avec la liberté politique.

La maxime de la liberté individuelle

La première loi morale est celle de la raison sur les passions. La loi qui permet de se libérer des passions est un commandement affirmant le pouvoir de la raison sur les passions. « Tu as le pouvoir de dominer tes passions » ou encore « Domines tes passions par ta raison ». Il n’est pas besoin de passer par l’universel pour énoncer cette maxime. Ce qu’il faut affirmer, c’est la supériorité de la raison, comme principe suprême de l’individu. C’est ainsi que nous nous arrachons à notre conditions passive et mortelle.

Par ailleurs, le pouvoir de ce commandement seul ne suffit pas. Pour lutter contre la force des passions, il faut une mise en oeuvre concrète, réelle, objective, ou effective, dirait Hegel. La maxime permet de remporter la bataille subjective du principe de l’action et du syllogisme de l’action. Mais elle ne suffit pas à l’inscrire dans la réalité des habitudes. « Tu as le devoir envers toi-même de mettre en place le pouvoir de la raison dans des actions concrètes ».

La liberté individuelle repose sur l’autonomie rationnelle du sujet, notre autonomie en tant que nous sommes des êtres rationnels et libres parce que nous sommes rationnels. C’est ici, par ce principe, que tout le développement personnel, toute la question de la maîtrise de soi est définitivement résolu. La liberté reste l’action face aux passions. Or seule la raison est active. Ce principe est logiquement antérieur à celui de Kant, qui n’est pas premier. Formellement premier, il « oublie » cependant le principe actif. Principe d’action, il n’en donne que la forme et oublie l’action elle-même. Or ce n’est pas possible, sous peine de rester vide et inopérant.

Le principe de l’impératif catégorique appliqué à la morale individuelle nous met dans un cul de sac. Il nous propose une sainteté qui est impossible à mettre en oeuvre sans dominer les passions. C’est cet absolu qui entraîne la culpabilité, l’humiliation que nous fait vivre la raison morale kantienne. Or cette dynamique est absurde. Il dépend de nous, de notre pouvoir, de notre volonté, de dominer nos passions. Là, et uniquement là est ce qui dépend de nous au point de vue moral, affirmer notre pouvoir sur les passions. Comme dans l’impératif catégorique, la simple affirmation suffit, parce que le principe ne peut pas dépendre d’une passion. Il n’a aucune autre fondement possible que le pouvoir de la raison dans la libération des passions. Il ne faut pas séparer le pouvoir du principe du principe lui-même. Il ne doit pas y avoir une instance mise entre le pathologique et l’actif et chargée de choisir. Il faut au contraire reconnaître le seul pouvoir actif, celui de la raison, et le renforcer lui-même. Rien en dehors de la raison n’est plus actif que la raison.

Et c’est un sujet purement individuel. Nous devons, pour affirmer notre nature rationnelle, dominer nos passions. C’est ainsi que la raison conquiert son propre pouvoir sur les motifs pathologiques, égoïstes, et dépendants des émotions. C’est ainsi qu’elle devient libre. Ce qui compte, ce n’est pas l’universalité de la loi morale. L’universalité n’impose rien de concret ni de claire sur les passions. L’universalité n’exige pas la perfection comme le fait la loi de la raison. Selon l’universel, rien n’empêche l’humanité d’être un peu en surpoids ou de boire de temps en temps, ou d’avoir une activité sexuelle débridée entre adultes consentants. Il n’en est pas du tout de même de la raison, qui exige le respect de son propre pouvoir et humilie celui qui n’en n’est pas capable.

Kant explique que selon la loi morale, nous n’avons pas le droit de mentir. Mais il ne donne pas un fondement suffisant à ce principe. La source de l’interdiction du mensonge est la loi du respect que nous devons à la raison. Mentir, c’est à la fois violer la vérité et se mentir à soi-même. On peut être contraint de mentir du point de vue extérieur et en rester conscient, en avoir honte. Mais celui qui se ment à lui-même ou refuse de suivre sa raison, celui-là est perdu.

Le principe de la conservation de soi

La seconde objection que l’on peut faire contre l’impératif catégorique, c’est sa négation de l’individu. Que faire si l’interdiction de mentir va contre le respect de ma propre vie, ou de celle d’autrui? L’exemple typique aujourd’hui est celui de la capacité à se dénoncer à des autorités qui vont me tuer. Si je suis juif, dois-je me dénoncer comme tel à des autorités racistes et prônant la haine et la mort du juif? Si j’abrite un juif, dois-je le dénoncer à des autorités qui veulent sa mort?

La réponse est évidemment non. Le principe moral reste universel. Mais sa mise en place, son respect, n’est pas directement universel. Il y a en effet plusieurs manières de répondre à ces objections.

La première, celle qui nous intéresse ici, est celle de la conservation de soi. J’ai le droit de tout faire pour rester en vie et rationnel. Il y a ici un débat possible entre la conservation pure et le fait de rester vivant et le fait de me conserver en tant qu’être rationnel. Une vie d’homme n’est pas une vie d’animal. La dignité et l’autonomie humaine repose sur notre capacité rationnelle.

Si nous acceptons de ne pas recourir à la peine de mort, c’est pour maintenir chez chacun la possibilité de redevenir un homme rationnel. Si nous soignons les fous, c’est par compassion pour le supplice d’un être rationnel pris dans les forces de l’esprit. Si nous acceptons de soigner les malades d’une maladie neurodégénérative, c’est parce qu’ils ont été un homme rationnel un jour.

Si la loi morale ou la loi politique, dans leurs principes ou leurs applications ne respectent pas l’individu, elles deviennent caduques. Nous sommes alors libérés de les respecter. La loi morale est intersubjective, synallagmatique, ou plus simplement réciproque.

La raison ou la vie?

Si l’on pose que le fondement de toute morale est finalement l’autonomie de l’individu et la conservation de soi, nous sommes tentés entre deux principes. Faut-il défendre la vie ou la raison? Mais cette alternative est, comme à chaque fois que nous arrivons au principe, une pétition de principe.

Si je défends la « vie », je vois bien que cette vie dont je suis responsable aujourd’hui n’est mienne que par accident. Je ne me suis pas rendu responsable de ma propre vie. Je vais alors chercher mon principe ailleurs, chez des parents, et surtout chez le créateur de toute vie. Par ailleurs, je peux tout à fait dire que pour penser, encore faut-il vivre. La pensée se surajoute à la vie, et ne fais que la guider. Si je dois manger correctement, selon la vertu, encore faut-il que je mange. Il n’y a aucun pouvoir de la raison sur les passions qui me permette de dominer mes passions au point de ne jamais assouvir mes passions.

Mais pour nous, c’est l’antithèse qui est la plus probante. L’être pensant cherche un fondement rationnel et philosophique à son action. La nature n’a pas donné de limite à son désir, au risque de le tuer ou de le laisser se faire du mal à lui-même. Son principe n’est pas dans la satisfaction de ses désirs à tout prix. Il doit user de sa raison pour se maîtriser. Et enfin, le principe rationnel de toute conduite doit être rationnelle. C’est la pétition de principe ultime, la liberté se pose elle-même et reste impossible à ne pas poser.

Kant, dans sa recherche du principe moral, a dépassé l’humanité. Il l’a fait parce qu’il a suivi la religion philosophique de l’Idée posée par Socrate. Tout tient en effet à un seul événement: l’acceptation par Socrate de sa mort, au nom du respect de la Loi. Kant suit partout l’argument fondamental du Criton et la prosopopée des Lois. Mais Socrate n’accepte pas uniquement d’obéir à la loi parce que c’est la Loi. Il accepte également parce qu’il a accepté le pacte social toute sa vie et considéré cette Loi comme suffisamment juste pour diriger sa vie. Kant est pris dans une spirale absurde où il doit accepter d’obéir à toute Loi, quel que soit son contenu. Le formalisme l’emporte sur la détermination du critère de justice. Il ne l’emporte d’ailleurs que provisoirement, parce que le fondement de la loi politique, et non morale, sera bien le respect de la liberté de chacun. Ainsi fondé, il devient plus difficile de ne pas accepter la loi. Aristote refusera la condamnation d’Athènes, qu’il trouve injuste, et partira en exil.

Le principe individuel n’est pas un égoïsme

L’une des objections que l’on entend le plus souvent concernant le fondement ultime de toute vertu et de toute morale sur l’individu est celle de l’égoïsme. C’est une erreur profonde, qui montre uniquement que l’interlocuteur ne comprend pas, ou feint de ne pas comprendre, ce qu’être conduit par sa raison veut dire. Quand le sage prend la raison comme principe de sa conduite dans la maîtrise de ses passions, il dépasse bien le mobile pathologique, l’intérêt uniquement personnel et le calcul des plaisirs et des peines. Il ne cherche pas à maximiser le profit ou le plaisir pour lui. Il cherche à se rendre autonome selon la raison.

Défendre l’intérêt particulier au nom de l’égoïsme n’a rien à voir avec poser sa domination sur ses propres passions par sa raison. C’est, au contraire, en se reconnaissant comme libre et digne parce que doué de raison que l’on peut reconnaître tous les autres hommes comme étant aussi dignes que nous-mêmes. Sinon, nous retombons dans la doctrine de la « vie » et chacun n’a de pouvoir qu’en fonction des puissances personnelles que lui a données la nature. Rien alors n’empêche le fort de dominer le faible, au nom de la vie et de la nature. L’objection d’égoïsme, comme l’objection d’individualisme, est en général, comme toutes les objections religieuses qui visent toujours à faire dépendre l’homme non de lui-même, mais d’un autre principe externe, la nature, dieu, les autres. Ce sont différents discours de servitude volontaire où l’homme est à la fois mauvais, conduit par ses passions, son plaisir ou sa soif de pouvoir et en même temps non responsable de ses actes. C’est évidemment un cul de sac.

Si nous reprenons les principes kantiens tels qu’ils sont énoncés dans la doctrine de la vertu, nous voyons que Kant en fait l’aveu à demi-mot. Il ne le dit pas directement, mais il subordonne le principe moral à l’autonomie de la volonté individuelle. Mais il place le principe juste après, comme premier contenu de cette autonomie. Une thèse probable serait que le système de la liberté de Fichte, antérieur à La Doctrine de la vertu, l’ait obligé à revoir sa propre thèse.

Concluons sur cette citation de Leibniz, qui reprend la définition de l’âme comme pouvoir et non puissance.

« Pour éclaircir l’idée de substance, il faut remonter à celle de force ou d’énergie… La force active ou agissante n’est pas la puissance nue de l’école: il ne faut pas entendre en effet, ainsi que les scholastiques, comme une simple faculté ou possibilité d’agir, qui pour être effectuée ou réduite à l’acte, aurait besoin d’une excitation venue du dehors, et comme d’un stimulus étranger. La véritable force active renferme l’action en elle-même; elle est entéléchie, pouvoir moyen entre la simple faculté d’agir et l’acte déterminé ou effectué: cette énergie contient ou enveloppe l’effort (conatum involvit) ». « De primae philosophiae emendatione et de notione substantiae », De la réforme de la philosophie première et de la notion de substance), écrit en 1694.

L’égoïsme comme refus de l’égalité entre les hommes

Certaines présentations, visant à disqualifier l’individu moderne, le décrivent comme un homme poursuivant, non pas le bonheur, mais le bonheur réduit au plaisir. C’est ainsi par exemple que Schumpeter critique l’homme moderne, dont les motivations seraient issues de la doctrine de Bentham et de la recherche du maximum de plaisir. L’homo économicus ne serait qu’un pourceau d’Épicure ne pensant qu’au plaisir (ce qui reste une caricature de la position d’Épicure).

Le vrai principe d’égoïsme n’a cependant rien à voir avec la seule recherche du plaisir. Il s’agit surtout de prétendre avoir une vie plus intéressante que celle des autres. Avoir plus pour soi, parce que l’on vaudrait plus. Le vice des riches, pour ceux qui sont vicieux, est qu’ils ont un droit au bonheur supérieur à celui des autres. Ou, ce qui revient au même, ils acceptent un certain darwinisme, non pas au sens où certains seraient meilleurs que les autres, mais au sens où tout le monde ne peut pas profiter des plaisirs de la vie. Si tout le monde ne peut pas en profiter, puisque la répartition des biens matériels est structurellement inégalitaire, autant que les vainqueurs de la course, ce soit eux…

Dès lors, le principe de leur action est de se privilégier eux-mêmes plutôt que les autres. Les mêmes pensent d’ailleurs souvent que le jugement dépend de leur seule réflexion, ou qu’ils sont le critère du beau. Non pas l’homme en général, mais eux-mêmes en particulier. Kant pose le principe de l’égoïsme, non dans la recherche du plaisir, mais dans la réduction du jugement à celui de l’individu, sans recherche de l’universel. Ce n’est pas du tout la même chose que de rechercher les plaisirs. C’est l’intérêt personnel qui devient le critère de tout jugement.

Le fondement de l’égoïsme est le relativisme. Il est dans la maxime de Protagoras, « Je » suis la mesure de toute chose, au sens où je suis unique et ce que « je » pense est ma vérité, de la même manière que ce que je sens est unique et ne peut être senti par personne d’autre. Piégé dans son individualité, et sans lien ou sans recherche de l’universel, le « je » égoïste ne trouve de sens à sa vie que dans le plaisir. J’ai droit au plaisir. Mais la recherche du plaisir est un tonneau sans fond. La quête du pur plaisir, qui n’est même pas la satisfaction du désir, mais la recherche de la jouissance immédiate et continue, est comparable au fait de manger du sable. C’est impossible. Le plaisir continu ne supporte pas l’effort. Il est dans la sensibilité permanente ramenée à soi-même. Tout devient pour lui principe de plaisir. Il croit et voit le monde comme une compétition, une course aux plaisirs, dans laquelle il serait évidemment défavorisée parce qu’il n’aurait pas droit à ce bonheur. C’est un noeud coulant qui l’étouffe et le rend bientôt jaloux des autres. Il trouvera alors son plaisir dans le fait de les faire souffrir. Il deviendra sadique. Et comme toutes les personnes suivant ce chemin, il mourra de cette infection de l’âme.

Le lien entre le principe intellectuel et le comportement ou le caractère est le suivant. La pensée de l’universel et la pensée rationnelle permettent de définir les hommes comme égaux. Nous sommes égaux en tant que rationnels et en tant que nous avons accès à la même raison. Pour tout le reste, toutes les déterminations concrètes, tous les degrés des talents, toutes les contingences de la vie, nous sommes inégaux. Or l’égoïste, qui est un individualiste relativiste, refuse cette égalité en pensée. Il refuse le « je » pense universel. Il ne reconnaissent donc strictement aucune égalité. Sans égalité, le seul rapport qui restent entre les personnes sont des relation de pouvoir et de domination. Sans égalité, il ne reste que la force. Il y a donc bien un lien fort entre la position intellectuelle relativiste, la recherche du plaisir et le fait de ne voir les rapports humains que comme des rapports de force et de domination. De la même manière, l’égoïste est souvent agnostique ou non croyant. Son principe est la matière et la sensibilité. Refusant, ou ne voyant pas l’universalité de la raison, il n’est pas capable de se remettre en cause. Il n’a pas développé dans sa conscience une instance de jugement de soi-même. Il ne dira jamais « Rousseau juge de Jean-Jacques ».

Il y a un lien entre l’égoïsme, le narcissisme, la soif de pouvoir, l’impossibilité de ressentir de l’empathie pour autrui, l’incapacité à se remettre en cause, la recherche du plaisir et finalement la méchanceté, le sadisme. L’égoïste prétend ne chercher le plaisir que pour lui, mais dans les faits, cela le conduit à exclure les autres, à ne plus rien échanger. C’est une forme de pacte avec le diable.

Le principe de conservation de soi et Kant

Le principe de conservation de soi est donc différent de l’égoïsme. Kant distingue l’amour de soi (Selbstliebe) de l’égoïsme (Egoismus). L’amour de soi n’est pour lui pas moral en tant que tel. Pourtant, jamais il ne subsume la conservation de soi sous le principe moral, sauf dans un seul cas. Le fait de se conserver devient moral quand la personne ne veut plus vivre et reste néanmoins vivante pour des raisons morales. Il faut vivre, même si nous ne le voulons plus. Mais il faut mourir plutôt que de vivre.

Il n’y a pas de contradiction directe. Dans les deux cas, c’est le principe qui domine la vie. Mais il y a bien une hiérarchie. La vérité vaut plus que la vie, mais la vie vaut plus que la haine de la vie. On peut, bien sûr, à la mode de l’université, expliquer que Kant est cohérent, en ne faisant que répéter ce qu’il dit. Mais l’on peut également être lucide et noter qu’il y a au moins une tension.

Le test de Kant n’est pas uniquement l’universel. Il est l’accord de l’universel et du pathologique. Dans le cas du mensonge, dans la discussion avec Benjamin Constant, l’équilibre dual de ce test est rompu. Cela pose question. Ce n’est pas possible. Ou alors, il faut une casuistique plus développée.

Comment peut-on arriver à une formulation aussi paradoxale? Ce n’est pas possible. Le devoir ne peut pas arriver quand on a décidé d’en finir, sans qu’il n’existe auparavant. Cela le fait dépendre d’une condition pathologique et il n’est donc plus universel. Il faut donc modifier les conditions d’application du principe. Le fait de s’opposer au motif pathologique n’a pas de valeur de preuve. Évidemment, la doxa kantienne explique que c’est une question d’interprétation et de validité du motif. Mais c’est insuffisant. La validation universelle doit s’accorder avec le motif réaliste. Nous retrouvons en fait ici le même problème que celui de l’acceptation du mensonge.

La mise en place concrète du principe

Le syllogisme de l’action

Origine aristotélicienne: toute action est précédée par un raisonnement

« Il faut goûter tout ce qui est doux ;
Cela est doux ;
Donc il faut goûter cela. »

(Éthique à Nicomaque, VII, 3, 1147a 25-30)

C’est par ce type d’exemples qu’Arisote a montré que toute action dépend d’une rationalisation. Il prend l’exemple du doux pour viser la manière dont nous pouvons prendre une décision même en nous basant sur le plaisir ou l’agréable, et pas uniquement sur la raison.

Tout le défi de la raison et de la vertu est de réussir à surmonter ce raisonnement, ou tout raisonnement analogue, et de se libérer du raisonnement dit égoïste ou basé sur le plaisir. Aristote ne donne pas de solution parfaite. C’est le rôle de l’éducation, de l’habitude, de la sagesse pratique, de réussir à renverser ce syllogisme. Nous restons dans un combat, une opposition.

Le raisonnement moral kantien

Kant renouvelle le syllogisme en mettant le respect de la loi morale au fondement de l’action vertueuse. Il n’y a pas de maxime différente selon les moments, ou une habitude à mettre en place, mais une loi absolue.

Il faut, tu dois… s’oppose justement au syllogisme basé sur la motivation du plaisir. Mais, comme il a de nombreuses failles, il provoque deux attitudes négatives. D’abord, cette loi universelle appelle une demande d’exception, un droit à, « j’ai bien le droit de compenser les peines de la journée », qui nous font mettre, quand il s’agit de lutter contre nos passions, l’universel de côté. Et comme nous l’avons vu, la rupture de la loi universel provoque de la culpabilité

Le principe du pouvoir de la raison sur les passions

A l’inverse, le principe « tu as le pouvoir de suivre la raison », vient court-circuiter le raisonnement qui nous appelle à céder aux passions. Il est bien plus efficace parce que nous sommes remis dans la dialectique, non pas de l’universel et de nous particulier, mais de la raison et des passions. Contrairement au principe issu de la loi kantienne, nous ne disparaissons pas dans l’universel et nous ne sommes pas appelés en contre-partie à réaffirmer notre individualité par la demande d’une dérogation personnelle.

Le syllogisme est bloqué dans tous les cas. La victoire de la raison est complète. Il ne sagit pas de connaître rationnellement le bien, mais de constater que la raison est notre principe actif et le principe de notre liberté. La raison est donc nécessairement toujours plus puissante que les passions.

De ce que nous savons, le seul philosophe ayant approché cette idée du pouvoir immédiat de la raison est Maine le Biran:

« L’homme sait par expérience intérieure qu’il peut résister à ses passions, et ce savoir est déjà un acte de liberté. » (Essai sur les fondements de la psychologie, §1)

« Le moi qui agit est toujours au-dessus du moi qui souffre. […] La volonté est à elle-même son propre mobile. » (Essai sur les fondements de la psychologie, 1812) .

Victor Cousin a objecté à son ancien maître d’avoir fait de la volonté une puissance propre et absolu, indépendante de la raison et donc arbitraire. Mais c’est une lecture partielle du texte. La liberté, comme nous le voyons dans ces deux citations, vient bien de l’affirmation d’un principe actif dont la force est supérieure à celle des passions. Et toute action dépend d’une maxime, c’est à dire d’une forme de raisonnement. Il n’y a pas d’actions sans principe, que celui-ci soit vrai ou faux, adéquate ou pas. Le pouvoir qui s’affirme contre les passions a nécessairement la raison comme principe et source. La difficulté est que dans l’affirmation de son pouvoir, la raison se fait volonté, ce qui peut donner l’impression qu’elle se confond avec un arbitraire. Si la volonté était à la fois au-dessus des passions et de la raison, pouvant choisir l’un ou l’autre alternativement, il faudrait encore lui trouver un autre motif de décision, une cause de son orientation. Il n’y a aucun moyen de se sortir de ce cercle.

Victor Cousin fait aussi à Maine de Biran l’objection que son principe est une pétition de principe et un solipsime. Or tout principe ne peut être posé que par une pétition de principe, puisqu’il est auto-fondé et ne dépend de rien d’autre. La validité du principe vient de sa résistance à la contradiction, de la qualité de l’argument qui le fonde, et de sa preuve concrète, ici la preuve par l’activité contre la passivité.

La raison est elle-même le fruit de la liberté. L’erreur est toujours de poser la raison comme une forme d’absolu qui tiendrait par lui-même de manière séparée et délivrant une vérité objective. Une fois la raison posée ainsi, la liberté devient incompréhensible. Mais si l’homme est libre, la liberté est nécessairement un principe premier et la raison doit en découler. Il y a plusieus manières de définir la raison. L’une d’entre-elle est de considérer qu’elle est la conscience confrontée à la réalité. C’est face au monde que la conscience, où tout est d’abord lié de manière de latente, en puissance, se spécifie en cause distincte et raisonnement rationnel. Toute la connaissance scientifique et technique de l’homme est le résultat de l’effort de la conscience de l’homme libre pour s’inscrire dans la nature. Il n’y a donc pas de différence de principe entre la liberté et la raison, mais une différence de modalité.

Le système des causes que nous utilisons pour comprendre la réalité, cause efficiente, matérielle, finale et formelle, a été mise en place par Aristote en prenant comme modèle la fabrication humaine. L’exemple canonique est celui du sculpteur. Le bloc de marbre est la matière, le ciseau qui frappe est la cause efficiente. L’idée de la statue qui guide le bras du sculpteur est la cause formelle, forme et Idée étant en fait le même mot en grec. La cause finale est la statue produite. Platon utilise le même système de cause pour utiliser comment le démiurge, un dieu artisan, créer le monde, en prenant lui aussi l’Idée comme modèle. La science technique moderne rejette la cause finale et la cause formelle. Elle les considère comme non rationnelle, ne contribuant pas à la formation des lois. Chercher un but à la nature serait est au-dessus de nos forces. Ce serait un anthropomorphisme et il faudrait en débarrasser la science. Mais il y a la un contresens. Tout le système des causes est anthropomorphique et pas seulement la moitié. Toutes ces lois permettent d’ailleurs bien à l’homme d’utiliser la nature pour ses propres fins.

La mise en place pratique du principe

Il ne suffit pas, malheureusement, d’avoir la bonne formule pour que tout devienne automatiquement possible. Nous restons soumis aux puissances du corps et à certaines puissances de l’esprit contre lesquelles nous devons apprendre à nous discipliner. La vertu, nous dit Aristote, est une habitude.

La lutte contre les passions du corps

Nous somme submergés par des désirs qui semblent irrépréssibles. Les besoins, sommeil, nourriture, sexualité, sont particulièrement difficile à maîtriser. Il ne suffit pas d’avoir le bon principe, il faut encore le mettre en oeuvre. La vérité en pensée n’est pas encore la vérité en acte.

En s’appuyant sur le principe de la puissance de la raison, nous devons apprendre à discipliner le corps. La situation est d’autant plus difficile que nous avons, en quelque sorte, à apprendre notre corps, à découvrir ce qu’il peut et ne peut pas faire.

Il y a une dialectique de la mise en place du principe, faite d’essais et d’erreurs. Il faut persévérer jusqu’à l’atteinte du but. Nous ne pouvons pas non plus tout faire. Nous ne pouvons pas imposer n’importe quoi à notre corps. Nous ne pouvons pas devenir si puissants sur nos désirs et nous mettre à jeûner, par exemple, au point de nous mettre en danger. Il faut évidemment une collaboration pour arriver à une situation optimisée.

Pour éviter la révolte du corps, qui demande toujours de l’excès, qui a besoin d’une forme d’excès pour se sentir en vie, nous pouvons céder une part toujours plus petite au diable. Finir le repas sur un morceau de chocolat noir, par exemple, très puissant et qui va satisfaire ce besoin d’excès qui est consubstantiel à la sensation du corps.

Le piège du plaisir

Le plaisir pur est immédiat. Il est sans effort. On y tombe aussi vite qu’il est difficile d’en sortir. Nous avons de nombreux moments de faiblesse où le diable nous attend pour nous faire tomber et nous attacher. A nous de nous battre, de trouver les moyens de ne pas céder, en étant actif. Il n’y a pas d’autres solutions.

Le soin du corps

Le corps est une limite à notre action. Une limite d’abord réelle. Il peut tomber malade. Il est faible. Il a besoin d’être en permanence reconstitué. Même avec tous les progrès de notre médecine moderne, de nombreuses pathologies restent sourdent, tant l’organisation du corps est complexe. Or la dépression du corps est nécessairement un frein pour l’esprit. L’âme ne peut pas décider de guérir d’une maladie incurable. Elle peut chercher une cure, ce qui prend d’ailleurs des années, coûte des millions, voire des siècles et coûte des milliards.

C’est ainsi que le soin du corps est une nécessité, y compris pour soutenir le pouvoir de l’esprit et rendre son activité possible. Un rhume nous cloue au lit. Une grippe peut nous tuer. Mais un simple déséquilibre de vitamines, sels minéraux, hormones, ou macro-nutriments, peut complètement nous déséquilibrer.

Nous devons donc, activement, prendre soin de notre corps, à travers le sport, la nutrition, et les différentes formes de médecine.

La lutte contre les passions de l’esprit

Nous ne sommes pas soumis qu’aux passions et désirs du corps. Nous sommes aussi sujet à différentes formes d’acrasie, de faiblesse de la volonté, qu’il nous faut apprendre à identifier et à combattre. Une fois munis du principe de la puissance de la raison, il est facile de repérer les obstacles. Il s’agit à chaque fois de remplacer l’activité de la raison par une autre puissance venue d’ailleurs.

« Je serais sage quand les poules auront des dents. J’attends la grâce divine, qui ne dépend pas de moi. Si seulement je recevais l’amour dont j’ai besoin, je serais beaucoup plus fort. J’ai tellement souffert, j’ai bien le droit à une pause et à un peu de plaisir. « 

Toutes ces maximes sont des maximes de l’égoïsme et du vice. Elles reposent sur une douleur émotionnelle réelle. Nous ne vivons pas dans un monde juste. Nous ne comprenons même pas pourquoi nous sommes en vie et pourquoi il fallait vivre pour supporter toutes ces horreurs. Et encore, nous avons la chance d’être dans une situation incomparablement meilleure à quasiment toute l’histoire de l’humanité.

Le piège de toutes ces maximes est de nous placer dans une position de passivité. Et de nous y lasser. On ne peut plus rien faire quand on attend l’amour. C’est aussi le piège de passer par le principe morale universel pour tenter de fonder la vertu. Il nous fait mélanger ce qui dépend de notre pouvoir et ce qui est ressort de notre relation à l’autre et n’a rien à voir avec la vertu personnelle.

Etre actif, passer du subjectif à l’objectif

Telle est la clé de la vertu. Il faut être actif. Partout où nous n’arrivons pas à nous en sortir, nous devons reprendre l’accendant mental, mais aussi l’initiative de l’action. Hegel nous donne une piste précieuse, malgré la diffilculté de ses concepts. Il ne suffit pas d’être libre subjectivement en pensée. Il faut encore inscrire cette liberté dans la réalité et l’effectivité. En nous appuyant sur l’affirmation du pouvoir de la raison, nous avons directement une source d’énergie inépuisable pour nous libérer en fait et développer notre pouvoir sur nous-mêmes.

Dans la conscience, dans la subjectivité, tout est déjà là. La volonté est parfaite et en pensée nous pouvons considérer une efficacité parfaite de notre pouvoir intérieur. Mais le passage de la conscience subjective à la conscience objectivée dans l’extériorité déjà de notre corps nécessite un effort. La conscience subjective est l’imagination. Selon l’imagination, tout est en rapport avec tout, immédiatement, éternellement, dans tous les sens, de toutes les manières. C’est le royaume de l’intellect en puissance, mais conscient de ses puissances. En revanche, quand il faut appliquer cette imagination, ces pouvoirs de la pensée, à la réalité, nous découvrons de nouvelles puissances dont nous devons tenir compte. La distance externe ne se parcourt pas comme l’espace mental. Elle nécessite du temps et de l’effort. La transformation d’une forme en une autre ne se fait pas de manière instantannée. Elle nécessite un travail d’aménagement de la matière. Les relations entre les choses ne sont pas une pensée holistique de la totalité. Les liens doivent être testés et organisés pour être spécifié et vérifier selon des conditions bien plus fines que la liaison de tout avec tout que propose l’imagination. Tout ce travail est celui de l’objectivation, du passage de la puissance à l’acte de la pensée.

Il en est de même de la volonté et de la liberté. Elle doit prouver par l’action son pouvoir sur le monde. C’est par ces thèses que Hegel est un grand philosophe et un grand continuateur de Kant, même si ces points sont bien difficiles à comprendre dans son œuvre.

Conclusion

La réalisation de la vertu est une question purement personnelle. Même s’il n’y avait qu’une seule personne sur terre, je me devrais d’affirmer le pouvoir de la raison sur les passions.

La portée de ce principe dépasse le champ individuel, car il est aussi le fondement de toute justice. Une personne qui commet un acte gravissime envers autrui parce qu’il ne sait pas se dominer est responsable ou coupable. La responsabilité va donc de l’individu à la collectivité d’abord, quand bien même nous pourrions prendre en compte la faiblesse humaine dans les jugements que nous portons sur les actes violant la liberté d’autrui.

Le pouvoir est à avoir sur soi, et nous n’avons pas besoin de la loi morale pour cela. Dans La Doctrine de la vertu, Kant fait tout pour sauver la loi morale et pose que la raison autonome pose directement la loi morale comme son premier principe. Or c’est impossible, parce qu’elle doit nécessairement se poser elle-même comme rationnelle. On ne peut pas poser l’intersubjectivité sans poser la subjectivté et la raison. Kant a d’ailleurs un souci interne sur ce sujet, puisqu’il pose bien le Moi comme Idée absolue dans la Critique de la raison pure. Le « je pense » cartésien reste premier.

Annexe

L’apprentissage de nos propres émotions

Guider son corps par sa raison. Faire prévaloir le principe de liberté sur le principe de la conservation de soi. C’est extrêmement difficile. Nous n’avons d’ailleurs pas vraiment de méthode de guide pour le faire. C’est pourquoi les philosophes misent tant sur l’éducation et les bonnes habitudes.

Mais quand on n’a pas eu la chance de recevoir une bonne éducation, comment pouvons-nous faire? Il y a dans cette dialectique comme un piège. La raison et les passions du corps ne travaillent pas ensemble et pas au même rythme. L’éducation privilégie le développement rationnel, qui permet les échanges et la production.

La compréhension des émotions, notamment des peurs viscérales, liées à la sécurité et à la satisfaction de nos besoins vitaux, est largement, très largement absente de notre éducation et de nos pratiques. Elle est renvoyée au domaine familial et à la sphère privée. Nous présupposons que c’est aux parents de donner ce sentiment de sécurité à leurs enfants. Et pourtant, toute l’histoire de l’éducation nous montre à quel point les parents ne savent pas, en dehors d’un léger instinct, s’occuper correctement des émotions de leurs enfants. Notamment parce qu’ils sont eux-mêmes pris dans la course aux études rationnelles et inquiets pour la place dans la société de leurs enfants.

Nous ne sommes pas spécialistes de la question. Nous avons cependant noté quelques éléments qui permettent d’apprendre à s’approprier et accepter nos propres peurs légitimes. Nous les donnons sans ordre.

Le fait d’avoir un chien comme animal domestique. De nombreux chiens sont très angoissés par les séparations et très concernés par leur alimentation, pour laquelle ils dépendent entièrement de nous. Du point de vue moral, il est sans doute un peu triste d’avoir ainsi soumis une race pour en faire un animal de compagnie. Mais, si nous développons une relation affective compatissante et honnête avec notre animal, nous apprenons à reconnaître ces angoisses et ses besoins « animaux ». C’est ainsi que le chien nous aide et nous éduque en même temps que nous l’aidons et le nourrissons. Il est, bien plus que nous, lié directement à sa sensibilité. En apprenant à le respecter chez lui, nous apprenons à mieux le voir et le respecter chez nous.

La seconde chose que nous devons faire, c’est de lutter sans relâche contre toutes nos mauvaises habitudes. Nous devons évidemment le faire parce qu’elles sont mauvaises. Mais ce n’est pas la seule raison. Nous devons aussi les éliminer du chemin, parce qu’elles masquent les vraies douleurs du corps. Une mauvaise habitude est très souvent la recherche d’une satisfaction rapide pour échapper à une douleur. Mais en tombant dans ces excès, nous tombons aussi dans un système qui nous cache l’origine de la douleur. Elle reste dissimulée à l’abri du comportement compensatoire, qui n’a avait elle qu’un rapport indirect. C’est en supprimant ces comportements que nous avançons vers les émotions primitives que nous devons apprendre à reconnaître, respecter et prendre en charge.

La troisième méthode est d’avoir une pratique artistique. La musique ou l’écriture romanesque, par exemple, nous apprend à exprimer et organiser l’expression de nos émotions. Au départ, nous ne serons pas sur les émotions viscérales. Mais petit à petit, nous apprenons à sentir comment les émotions et réactions de surface, parfois même la rationalisation, est un chemin qui vient de l’émotion primitive dont elle est une expression prise dans notre histoire. Il ne s’agit pas d’une consommation passive, même si c’est un début. L’activité artistique nous permet de progresser beaucoup plus vite que la consommation passive. Si vous n’etes pas artiste, comme moi, une bonne méthode est de se mettre dans les pas d’un artiste ou d’une oeuvre que l’on aime particulièrement. Balzac, par exemple, a commencé par écrire à la manière de Rabelais, Les Contes drolatiques, avant de trouver son style. Hugo s’inspire largement de Balzac pour les Chouans et Notre Dame de Paris, de Shakespeare pour son théâtre. Platon s’inspire de Socrate. Mais ils n’en font pas des commentaires. Ils en font des oeuvres. On trouve sur internet quantité de fans art, sur Star wars ou quantité d’autres mondes imaginaires littéraires. Percy Jackson, le roman pour enfant est un excellent exemple également.

Toutes les formulations de l’impératif catégorique

Voici les trois principales formulations de l’impératif catégorique chez Emmanuel Kant, tirées de ses Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) :

1. Formule de l’universalisation (ou de la loi universelle)

« Agis seulement d’après la maxime qui peut en même temps devenir une loi universelle. » (« Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde. »)

Explication : Une action est moralement valable si sa règle (maxime) peut être universellement appliquée sans contradiction.

2. Formule de l’humanité (ou de la fin en soi)

« Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. » (« Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest. »)

Explication : Les êtres humains ont une dignité (valeur absolue) et ne doivent jamais être instrumentalisés.

3. Formule de l’autonomie (ou du royaume des fins)

« Agis selon des maximes qui puissent en même temps se prendre elles-mêmes pour objets une loi universelle. » (Variante : « Agis comme si la maxime de ton action devait devenir, par ta volonté, une loi universelle de la nature. ») (« Handle nach Maximen, die sich selbst zugleich als allgemeine Gesetze zum Gegenstande haben können. »)

Explication : La loi morale est auto-imposée par la raison ; l’agent moral est à la fois législateur et sujet de la loi dans un « royaume des fins » (communauté idéale où chacun est une fin en soi).

Autres formulations secondaires (moins citées mais présentes chez Kant) :

• Formule de la loi de la nature : « Agis comme si la maxime de ton action devait devenir, par ta volonté, une loi universelle de la nature. » (Proche de la 1re formule, mais avec une analogie à la nécessité naturelle.)
• Formule de la réciprocité (dans la Métaphysique des mœurs) : « Agis selon une maxime qui puisse aussi se vouloir elle-même comme loi universelle. »

Source principale : Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), §2 (pour les 3 formulations canoniques). Contexte : Ces formulations visent à fonder une morale a priori, universelle et inconditionnelle, indépendante des conséquences ou des désirs empiriques.

Dans la critique de la raison pratique

« Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d’une législation universelle. » (« Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne. ») — Critique de la raison pratique, Livre I, Chap. 1, §7 (Ak V, 30)

**« La loi morale est la loi de la liberté. »
(« Das Sittengesetz ist das Gesetz der Freiheit. ») — Critique de la raison pratique, Livre I, Chap. 3 (Ak V, 50)

**« L’autonomie de la volonté est le principe suprême de la moralité. »
(« Die Autonomie des Willens ist das oberste Prinzip der Sittlichkeit. ») — Critique de la raison pratique, Livre I, Chap. 3 (Ak V, 41)

Dans La Doctrine de la vertu

Dans la Doctrine de la vertu (Tugendlehre), qui constitue la deuxième partie de la Métaphysique des mœurs (1797), Kant applique l’impératif catégorique à des devoirs concrets (envers soi et autrui). Il n’y propose pas de nouvelles formulations de l’impératif catégorique lui-même, mais il en décline les implications pratiques sous forme de lois éthiques et de devoirs spécifiques.

Voici les formulations et principes clés liés à l’impératif catégorique dans ce texte, ainsi que leur contexte :

1. L’impératif catégorique comme principe des devoirs de vertu

Kant rappelle que l’impératif catégorique reste le fondement de toute moralité, mais il le reformule en termes de devoir (Pflicht) :

**« Agis conformément à une maxime de devoirs de vertu. » (« Handle nach einer Maxime der Tugendpflichten. ») — Métaphysique des mœurs, Doctrine de la vertu, Introduction (Ak VI, 388-389)

Explication : La vertu (Tugend) est la force morale pour agir selon l’impératif catégorique, même contre les inclinations sensibles. L’impératif n’est plus seulement un test d’universalisation, mais un guide pour cultiver des dispositions morales stables.

2. La loi de la vertu : L’impératif comme contrainte interne

Kant distingue :

• Légalité (Legalität) : Conformité extérieure à la loi (suffisante pour le droit).
• Moralité (Moralität) : Conformité interne (nécessaire pour la vertu)

**« La vertu est la contrainte que l’homme exerce sur lui-même en tant qu’être sensible, afin de se soumettre à la loi morale. » (« Tugend ist die Zwangsbefugnis, die der Mensch als sinnliches Wesen auf sich selbst ausübt, um sich dem moralischen Gesetze zu unterwerfen. ») — Doctrine de la vertu, §13 (Ak VI, 406)

Lien avec l’impératif : L’impératif catégorique devient ici un principe de lutte contre l’inclination (Neigung), pour agir par devoir (aus Pflicht) et non par simple conformité.

3. Formulations appliquées : Les devoirs de vertu

Kant décline l’impératif en devoirs spécifiques, divisés en :

A. Devoirs envers soi-même

1. Devoir de perfection (cultiver ses capacités rationnelles) : **« Sois un être parfait (selon ta capacité). » (« Sei ein vollkommenes Wesen (nach deinem Vermögen). »)— Doctrine de la vertu, §19 (Ak VI, 418-420)
   • Exemple : Se cultiver intellectuellement, éviter la paresse.

1. Devoir de préservation (ne pas se détruire moralement) : **« Ne te dégrade pas toi-même. » (« Erniedrige dich selbst nicht. »)— Doctrine de la vertu, §20 (Ak VI, 420-423)
   • Exemple : Éviter l’ivresse, le suicide, la servitude volontaire.

B. Devoirs envers autrui

1. Devoir de bienfaisance (aider les autres) : **« Fais le bonheur des autres ta fin, dans la mesure où tu le peux. » (« Mache das Glück anderer zu deiner Absicht, sofern es in deiner Macht steht. »)— Doctrine de la vertu, §28 (Ak VI, 452-453)
   • Lien avec l’impératif : Traiter autrui comme fin en soi (reprise de la 2e formule des Fondements).
2. Devoir de respect (ne pas rabaisser autrui) : **« Ne méprise personne. » (« Verachte niemanden. ») — Doctrine de la vertu, §46 (Ak VI, 464-465)

4. La maxime de l’amour du prochain (comme application de l’impératif)

Kant réinterprète l’amour du prochain (Nächstenliebe) non comme un sentiment, mais comme un devoir :

**« Aime ton prochain comme toi-même […] signifie : Fais en sorte que les fins des autres (pourvu qu’elles ne soient pas immorales) soient aussi les tiennes. » (« Liebe deinen Nächsten wie dich selbst […] bedeutet: Mache, dass die Zwecke anderer (sofern sie nicht unsittlich sind) auch die deinigen sind. ») — Doctrine de la vertu, §34 (Ak VI, 450-451)

Explication : C’est une application concrète de la formule de l’humanité (2e formule des Fondements) : les fins d’autrui doivent compter pour nous comme des fins en soi.

5. La règle d’or kantienne (version négative et positive)

Kant propose une double formulation des devoirs de vertu :

1. Négative : **« Ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu’on te fasse. » (« Was du nicht willst, dass man dir tu, das füg auch keinem anderen zu. ») (Reprise de la règle d’or traditionnelle, mais fondée sur l’universalisation.)
2. Positive : **« Fais aux autres ce que tu veux qu’ils fassent pour toi. » (« Tu anderen, was du willst, dass sie dir tun sollen. ») — Doctrine de la vertu, §39 (Ak VI, 469-470)

Différence avec la tradition : Chez Kant, ces règles découlent de l’impératif catégorique (universalisation) et non d’un principe utilitariste ou religieux.

Pour aller plus loin :

• §1 à §13 : Fondements de la doctrine de la vertu (lien avec l’impératif catégorique).
• §14 à §49 : Développement des devoirs spécifiques (envers soi et autrui).
• Ak VI, 385-493 : Texte intégral de la Doctrine de la vertu.

Bibliographie des oeuvres morales et politique

Voici la liste chronologique complète des œuvres morales majeures de Kant, avec leurs dates de parution et leurs titres originaux en allemand :

Voici le tableau complet et chronologique des œuvres morales et éthico-politiques de Kant, incluant vos ajouts :

Année	Titre français	Titre original	Remarques
1784	Qu’est-ce que les Lumières ?	Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?	Essai sur l’autonomie de la raison et la sortie de l’homme de sa minorité dont il est lui-même responsable.
1785	Fondements de la métaphysique des mœurs	Grundlegung zur Metaphysik der Sitten	Présente les 3 formulations de l’impératif catégorique.
1788	Critique de la raison pratique	Kritik der praktischen Vernunft	Approfondit le primat de la raison pratique, la liberté comme postulat, et le souverain bien.
1792	Sur le mal radical	Über das Radikalböse	Extrait de La Religion dans les limites de la simple raison (publié séparément). Analyse la propension au mal dans la nature humaine et son rapport à la liberté.
1793	Sur l’expression courante : Il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique, cela ne vaut rien	Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis	Réfute l’opposition entre théorie et pratique en morale et en politique. Défend l’universalité des principes moraux.
1793	La religion dans les limites de la simple raison	Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft	Applique la morale à la théologie rationnelle (mal radical, grâce, Église invisible).
1794	Sur la fin de toutes choses	Das Ende aller Dinge	Réflexion sur la fin du monde, la mort, et la transition vers l’éternité. Critique des conceptions traditionnelles de la fin.
1795	Projet de paix perpétuelle	Zum ewigen Frieden	Traite de la morale politique et du droit cosmopolitique. Propose des conditions pour une paix durable entre États.
1797	D’un prétendu droit de mentir par humanité	Über ein vermeintliches Recht aus Menschenliebe zu lügen	Réponse à Benjamin Constant : défense de l’impératif catégorique contre le mensonge, même « par bienveillance ».
1797	Métaphysique des mœurs (en 2 parties)	Metaphysik der Sitten	Doctrine du droit (Rechtslehre) + Doctrine de la vertu (Tugendlehre). Systématise l’éthique et le droit.
1798	Anthropologie du point de vue pragmatique	Anthropologie in pragmatischer Hinsicht	Contient des réflexions morales appliquées (mais moins centrale pour la morale pure).

L’autonomie dans la doctrine de la vertu

Votre objection touche à un débat central sur la morale kantienne, mais elle repose sur une interprétation partielle de l’autonomie et de la loi morale. Voici pourquoi Kant ne commet pas de pétition de principe, et comment il articule autonomie, loi morale et rapport à autrui sans cercle vicieux.

1. La prétendue pétition de principe : un malentendu sur le fondement

Vous avez raison de souligner que la formule de l’humanité (2e formulation de l’impératif catégorique) : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans celle de tout autre, toujours comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. » engage explicitement un rapport à autrui.

Mais l’autonomie ne se fonde pas sur cette formule : elle en est la condition. Voici la structure logique chez Kant :

Niveau	Contenu	Fondement
Autonomie	Capacité de la volonté à se donner sa propre loi (Ak V, 33).	Raison pure pratique (pas l’autre).
Loi morale	Principe formel : « Agis selon des maximes universalisables. » (1re formule).	Autonomie elle-même (Ak V, 41).
Formule de l’humanité	Application de la loi morale : l’autre comme fin en soi.	Conséquence de l’universalisation.

→ Pas de cercle :

• L’autonomie précède la loi morale : c’est la capacité de se déterminer par la raison.
• La loi morale exprime cette autonomie sous forme d’impératif catégorique.
• Le rapport à autrui (formule de l’humanité) est une conséquence nécessaire de l’universalisation, pas son fondement.

2. Pourquoi le rapport à autrui n’est PAS le fondement

A. L’autonomie est une propriété de la raison, pas de la sociabilité

Kant définit l’autonomie comme : « La propriété de la volonté de n’être soumise à aucune loi autre que celle qu’elle se donne à elle-même. » (Critique de la raison pratique, Ak V, 33)

• Exemple : Même un Robinson Crusoé isolé (sans autrui) pourrait avoir une volonté autonome, car :
  • Il est capable de se donner des maximes universalisables (ex. : « Ne mens pas »).
  • La raison pure lui impose déjà de traiter sa propre humanité comme une fin (formule de l’humanité appliquée à soi).
  • Preuve : Kant écrit dans les Fondements (Ak IV, 429) que les devoirs envers soi-même (ex. : ne pas se suicider) découlent de l’impératif catégorique sans référence à autrui.

B. Le rapport à autrui est une conséquence de l’universalisation

• La 1re formule (universalisation) ne mentionne pas autrui : « Agis seulement d’après la maxime qui peut en même temps devenir une loi universelle. »
  • Un mensonge, par exemple, est immoral parce qu’il ne peut être universalisé (si tout le monde mentait, la confiance disparaîtrait, et le concept même de « mensonge » deviendrait absurde).
  • Le rapport à autrui émerge ici comme effet de l’universalisation, pas comme son fondement.
• La 2e formule (humanité comme fin) découle de la 1re :
  • Si je dois universaliser mes maximes, alors je dois reconnaître que les autres sont, comme moi, des sujets de la loi morale (donc des fins en soi).
  • Exemple : Mentir à autrui le traite comme un moyen (pour mon intérêt), ce qui contredit l’idée qu’il est un législateur moral (capable, comme moi, de se donner la loi).

→ Le rapport à autrui est donc une implication de l’autonomie, pas son présupposé.

3. Kant anticipe cette critique : la « dédution » de l’impératif catégorique

Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (Ak IV, 426-429), Kant montre que :

1. La rationalité (capacité à agir selon des maximes) implique la nécessité de l’universalisation (sinon, la raison se contredit elle-même).
2. L’universalisation implique que je doive traiter autrui comme une fin (car sinon, ma maxime ne pourrait être une loi pour tous, y compris pour autrui).
3. L’autonomie est donc la source de la loi morale, et le rapport à autrui en est la manifestation concrète.

Réponse à votre objection :

• Non, la loi morale ne fondé pas l’autonomie.
• Oui, l’autonomie génère la loi morale, dont une des formulations (la 2e) inclut le rapport à autrui.

💡 4. Comparaison avec d’autres philosophies (pour clarifier)

Philosophie	Fondement de la morale	Rôle d’autrui	Pétition de principe ?
Kant	Autonomie de la raison (Ak V, 33).	Conséquence de l’universalisation.	❌ Non.
Hobbes	Intérêt égoïste (contrat social).	Fondement (peur de l’autre).	⚠️ Oui (circularité).
Lévinas	Altérité d’autrui (visage).	Fondement absolu.	❌ Non (mais diffère de Kant).
Stoïcisme	Nature rationnelle (Logos).	Indifférent (vertu = harmonie intérieure).	⚠️ Oui (si on suppose que la nature est morale).

Conclusion : Pas de pétition de principe, mais une dialectique

Kant ne présuppose pas le rapport à autrui pour fonder la morale. Il part de :

1. L’autonomie (capacité de la raison à se légiférer).
2. L’impératif catégorique (expression formelle de cette autonomie).
3. Le rapport à autrui (conséquence nécessaire de l’universalisation).

Votre confusion vient peut-être de ce que la 2e formule (humanité comme fin) est souvent prise pour le fondement de la morale kantienne, alors qu’elle n’en est qu’une application.

Pour aller plus loin :

• Fondements de la métaphysique des mœurs, §2 (Ak IV, 426-429) : Dédution de l’impératif catégorique.
• Critique de la raison pratique, Livre I, Chap. 3 (Ak V, 41-45) : Autonomie comme principe suprême.
• Métaphysique des mœurs, Doctrine de la vertu, §13 (Ak VI, 406) : Vertu comme contrainte de la raison sur les passions.

Fichte

Le texte où Fichte développe l’idée que la volonté (ou le Moi) se pose elle-même comme principe absolu est sa première version de la Doctrine de la science (Wissenschaftslehre), publiée en 1794-1795 sous le titre : **« Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre » (Fondement de toute la Doctrine de la science)

Précisions chronologiques

• 1794 : Parution de la première partie de la Doctrine de la science (Jena).
• 1795 : Publication complète de l’ouvrage, où Fichte expose sa célèbre thèse de l’autoposition du Moi : *« Le Moi se pose lui-même, et il est, par ce simple fait, je suis. » (« Das Ich setzt sich selbst, und es ist, durch dieses bloße Setzen, ich bin. ») — Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, §1 (1794-1795)

Contexte et idées clés

1. Principe fondamental : Fichte part de l’acte originel du Moi qui se pose lui-même sans aucun fondement extérieur. Cet acte est à la fois :
   • Théorique : Le Moi est conscience de soi (« Je suis »).
   • Pratique : Le Moi est volonté pure (il se détermine lui-même comme activité libre).
2. La volonté comme fondement : Dans ce texte, Fichte montre que :
   • La volonté n’est pas déterminée par des objets extérieurs, mais se donne à elle-même sa propre loi (anticipant sa Doctrine du droit naturel, 1796).
   • Cette autoposition est l’acte premier de toute conscience et de toute moralité.
3. Lien avec Kant : Fichte radicalise l’autonomie kantienne : chez Kant, la volonté autonome se soumet à la loi morale (extérieure à elle, bien que rationnelle) ; chez Fichte, la volonté se crée elle-même comme principe absolu.

Autres textes pertinents de Fichte sur la volonté

Année	Titre	Idée centrale
1796-1797	Fondements du droit naturel (Grundlage des Naturrechts)	Applique l’autoposition du Moi à la philosophie du droit : la volonté libre est le fondement des relations juridiques.
1798	Système de l’éthique (System der Sittenlehre)	Développe l’idée que la volonté morale est une activité absolue du Moi.
1800	La Destination de l’homme (Die Bestimmung des Menschen)	Approfondit la liberté comme essence de l’homme, liée à l’autoposition.

Source : Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (édition de référence des œuvres de Fichte).

Maine le Biran

Maine de Biran ne se pose pas explicitement comme un continuateur de Descartes dans sa définition de la volonté, mais il s’inscrit dans une certaine filiation cartésienne tout en la radicalisant et en la critiquant. Voici une analyse détaillée des points de convergence et des ruptures entre les deux philosophes, ainsi que la position de Maine de Biran lui-même sur cette question.

1. Points de convergence : Une volonté comme principe actif et libre

A. La volonté comme essence de l’âme

• Descartes (Méditations métaphysiques, IVᵉ méditation) : « La volonté consiste seulement en ce que nous pouvons faire une même chose ou ne la pas faire. […] La liberté de notre volonté se connaît sans preuve. »
  • La volonté est indépendante de l’entendement et essentielle à l’âme.
• Maine de Biran (Essai sur les fondements de la psychologie, 1812) : « Le moi qui agit est toujours au-dessus du moi qui souffre. […] La volonté est à elle-même son propre mobile. »
  • Comme Descartes, il fait de la volonté le principe actif par excellence, distinct des passions (qui sont passives).

→ Continuité : Les deux philosophes font de la volonté le cœur de l’activité humaine, contre les philosophies qui la subordonnent à la raison (comme chez Kant) ou aux passions (comme chez Hume).

B. La volonté comme cause efficiente

• Descartes (Les Passions de l’âme, art. 41) :
  • La volonté est une faculté active qui peut mouvoir le corps (dualisme substance) et se déterminer elle-même.
  • Exemple : « Toutes nos volontés sont de telle nature qu’elles peuvent mouvoir notre âme à vouloir. »
• Maine de Biran (De l’influence de l’habitude, 1802) :
  • La volonté est une cause efficiente (emprunt à la physique newtonienne) : « La volonté n’est pas un effet, mais une cause. »
  • Elle produit l’action directement, sans médiation logique (contrairement au syllogisme aristotélicien).

→ Continuité : Les deux rejettent une volonté passive (comme chez les empiristes) et insistent sur son pouvoir causal.

C. La liberté comme propriété immédiate de la conscience

• Descartes :
  • La liberté est évidente par elle-même (« Je suis libre parce que je le sens »).
  • Elle ne nécessite pas de preuve extérieure.
• Maine de Biran :
  • La liberté est un fait de conscience : « L’homme sait par expérience intérieure qu’il peut résister à ses passions, et ce savoir est déjà un acte de liberté. »
  • Pas besoin de démonstration : Il suffit de se reconnaître comme libre pour l’être.

→ Continuité : Les deux font de la liberté une certitude immédiate, non un résultat de raisonnement.

2. Ruptures radicales : Où Maine de Biran dépasse (ou rejette) Descartes

A. La volonté chez Descartes reste subordonnée à l’entendement

• Descartes :
  • La volonté est libre, mais elle peut se tromper si l’entendement (la raison) lui présente des idées fausses.
  • Exemple : « La volonté peut consentir à des idées confuses, et ainsi se tromper. » (Méditations, IVᵉ méditation).
  • → La volonté a besoin de l’entendement pour bien agir.
• Maine de Biran :
  • La volonté est autonome et supérieure à l’entendement : « La volonté n’a pas besoin de l’entendement pour agir : elle est son propre principe. » (Essai sur les fondements de la psychologie, §5)
  • Pas besoin de vérité : Il suffit d’affirmer son pouvoir pour le réaliser (contrairement à Descartes, pour qui la volonté doit être guidée par la raison).

→ Rupture : Maine de Biran radicalise l’autonomie de la volonté au point de la rendre indépendante de la raison.

B. Descartes : Dualisme substance (âme/corps) vs. Maine de Biran : Critique du dualisme

• Descartes :
  • Dualisme strict : L’âme (res cogitans) et le corps (res extensa) sont deux substances distinctes.
  • La volonté (dans l’âme) peut agir sur le corps via la glande pinéale.
• Maine de Biran :
  • Critique du dualisme cartésien : « Le dualisme de Descartes est une erreur : la volonté n’est pas une substance, mais une activité. » (Mémoire sur la décomposition de la pensée, 1805)
  • Pour lui, l’âme et le corps sont unis dans l’action (inspiré par Malebranche, mais avec une approche psychologique).

→ Rupture : Maine de Biran rejette le dualisme substance de Descartes au profit d’une conception dynamique de la volonté comme activité.

C. Descartes : La volonté a besoin de Dieu vs. Maine de Biran : La volonté se suffit à elle-même

• Descartes :
  • La liberté de la volonté est un don de Dieu : « Dieu a donné à l’homme une volonté si libre qu’elle peut se déterminer sans contrainte. » (Méditations, IVᵉ méditation)
  • → La volonté dépend de Dieu pour son existence et sa liberté.
• Maine de Biran :
  • La volonté est autonome : « La volonté n’a pas besoin de Dieu pour être libre : sa liberté est un fait de conscience. » (De l’influence de l’habitude, §12)
  • → La volonté est son propre fondement (inspiré par le volontarisme et une forme de subjectivisme).

→ Rupture : Maine de Biran élimine toute dépendance métaphysique (Dieu, raison universelle) pour faire de la volonté un principe absolu et auto-suffisant.

3. Maine de Biran se revendique-t-il de Descartes ?

A. Pas de revendication explicite

• Maine de Biran ne cite presque jamais Descartes dans ses écrits.
• Il se réfère davantage à :
  • Malebranche (pour la critique du dualisme).
  • Locke et Condillac (pour les critiquer).
  • Kant (qu’il admire mais dont il rejette le rationalisme).

B. Mais une filiation implicite

• Sur la volonté comme principe : Maine de Biran reprendra l’idée cartésienne de la volonté comme essence de l’âme, mais en radicalisant son autonomie.
• Sur la liberté comme évidence immédiate : Comme Descartes, il affirme que la liberté se connaît sans preuve.

→ Conclusion : Maine de Biran n’est pas un continuateur explicite de Descartes, mais il s’inscrit dans une tradition cartésienne de la volonté comme principe actif et libre, tout en rejetant les aspects dualistes et rationalistes du cartésianisme.

4. Synthèse : Continuité et rupture

Aspect	Descartes	Maine de Biran	Filiation ?
Volonté = principe actif	✅ Oui	✅ Oui	Continuité
Volonté = cause efficiente	✅ Oui	✅ Oui	Continuité
Liberté = évidence immédiate	✅ Oui	✅ Oui	Continuité
Volonté subordonnée à la raison	✅ Oui	❌ Non	Rupture
Dualisme âme/corps	✅ Oui	❌ Non	Rupture
Volonté dépend de Dieu	✅ Oui	❌ Non	Rupture

Textes pour approfondir

Auteur	Œuvre	Passages clés
Descartes	Méditations métaphysiques (IVᵉ méditation)	Sur la liberté de la volonté.
Descartes	Les Passions de l’âme (art. 41-42)	Volonté comme cause efficiente.
Maine de Biran	Essai sur les fondements de la psychologie (1812)	§3-8 : Volonté comme principe autonome.
Maine de Biran	De l’influence de l’habitude (1802)	§5-12 : Critique du dualisme et de la dépendance à la raison.

En résumé : Maine de Biran n’est pas un continuateur strict de Descartes, mais il s’inspire de sa définition de la volonté comme principe actif et libre, tout en radicalisant cette idée (autonomie absolue, rejet du dualisme, indépendance par rapport à Dieu et à la raison). → On peut dire qu’il est un héritier critique de Descartes : il reprend certains éléments du cartésianisme (primat de la volonté, liberté immédiate) mais les pousse à leurs limites en éliminant toute subordination à la raison ou à une métaphysique extérieure.

Maine de Biran et Victor Cousin

Maine de Biran est l’un des fondateurs de l’école de la spiritualité française. Victor Cousin fut son continuateur et son critique.

La thèse principale de Maine de Biran est de poser l’activité de la volonté comme principe ultime de la conscience humaine. Il s’agit pour lui de réconcilier la physiologie, qui s’intéresse aux fonctions vitale du corps, et la théorie de la conscience issue du kantisme. Plus profondément, il s’agit de comprendre ce qu’est l’âme, comme principe vital, principe de mouvement du corps, et son lien avec notre conscience. C’est une réflexion complémentaire et postérieure au kantisme, qui nous rappelle par exemple la volonté schumpéterienne.

Dans les Nouvelles considérations sur les rapports du physique et du moral de l’homme : ouvrage posthume / de M. Maine de Biran ; publié par M. Cousin , nous trouvons une préface rédigée par Victor Cousin qui est, à n’en pas douter, au moins autant un éclaircissement kantien de la théorie de l’identité et de la synthèse dans le temps, qu’une analyse des thèses de son maître.

« Dans la continuité de l’effort, le moi se sent toujours vouloir et toujours agir; et il se sent la même volonté et la même cause, alors même que les effets voulus et produits varient. Ce moi, identique et un, distinct de ses effets variables, ne tombe ni sous les sens, ni sous l’imagination, il s’aperçoit lui-même directement (apperception) dans la continuité de son existence; il existe donc incontestablement pour lui-même d’une existence qui échappe à l’imagination et au sens: c’est là l’existence spirituelle. »

« Si au lieu de dire vaguement, je pense donc je suis, Descartes eut dit, je veux donc je suis, il eut posé d’abord un moi, cause de ses actes, une personnalité, non seulement distincte comme la pensée de l’étendue, mais doué d’une énergie capable de suffire à l’explication de toutes ses opérations et de toutes ses idées. »

M de Biran cite Leibniz « Pour éclaircir l’idée de substance, il faut remonter à celle de force ou d’énergie… La force active ou agissante n’est pas la puissance nue de l’école: il ne faut pas entendre en effet, ainsi que les scholastiques, comme une simple faculté ou possibilité d’agir, qui pour être effectuée ou réduite à l’acte, aurait besoin d’une excitation venue du dehors, et comme d’un stimulus étranger. La véritable force active renferme l’action en elle-même; elle est entéléchie, pouvoir moyen entre la simple faculté d’agir et l’acte déterminé ou effectué: cette énergie contient ou enveloppe l’effort (conatum involvit) ». « De primae philosophiae emendatione et de notione substantiae », De la réforme de la philosophie première et de la notion de substance), écrit en 1694.

Conatus- c’est le même terme que Spinoza pour désigner l’effort vital, premier principe de sa philosophie).

« Leibniz distingue partout la pure impression organique, qui relève de la physique générale, la sensation proprement dite, qui relève de la vie animale, et l’apperception de conscience, qui constitue la vie intellectuelle. Il caractérise parfaitement cette apperception de conscience ou  » connaissance réflexive de notre état intérieur, connaissance qui n’est point donnée à toutes les âmes, ni toujours à la même âme ».

Maine de Biran fait l’erreur, du point de vue philosophique, de ramener la philosophie à la physiologie, en faisant de l’énergie une puissance connue uniquement par l’expérience, et notamment l’expérience du mouvement musculaire. Il faut, si l’on veut être philosophe, la fonder en raison comme le fait Leibniz.

Victor Cousin fait l’erreur de séparer l’entendement de ce même principe et de séparer la volonté et la raison. Or la raison est intégralement le fruit de la volonté qui se projette dans le monde. Il ne peut de toute manière y avoir qu’un seul principe.

Plus complexe est la compréhension de l’origine de la monade. Comment pouvons-nous chacun avoir notre monade, et qu’elle débouche chez chacun sur les mêmes possibilités rationnelles? D’où viennent alors les différences? Uniquement du corps et de l’expérience, de la manière dont la monade s’inscrit dans la vie corporelle et matérielle? Si toutes les monades sont à la fois identiques et individuelles, ne sont-elles pas comme les rayons d’un même soleil, d’une même âme du monde?

Locke et le syllogisme pratique

La tradition aristotélicienne et scolastique conçoit l’action comme la conclusion d’un raisonnement pratique : une prémisse majeure universelle (« ceci est bon »), une prémisse mineure particulière (« ceci est un cas de ceci »), et l’action suit comme une conclusion quasi logique. Dans ce schéma, la raison gouverne en principe l’action par simple inférence — le problème de l’akrasia (l’incontinence) se posant alors comme une anomalie : comment peut-on agir contre la conclusion droite qu’on a soi-même tirée ?

Locke démantèle ce modèle, et c’est là son geste le plus original en II, 21. Il s’attaque frontalement à la thèse — qu’il attribue à la tradition intellectualiste — selon laquelle la volonté suit toujours le dernier jugement de l’entendement (« the will follows the last dictate of the understanding »). Si cette thèse était vraie, agir mal reviendrait toujours à mal juger : la faute morale se réduirait à une erreur de logique. Or Locke observe que les hommes agissent constamment contre ce qu’ils jugent pourtant être leur plus grand bien (§35-36 environ, dans l’édition standard). Un homme sait parfaitement que l’ivrognerie ruine sa santé, sa fortune, sa réputation — le « syllogisme » est correctement formé dans son esprit — et pourtant il boit.

Sa solution : ce n’est pas le jugement du plus grand bien qui détermine la volonté, mais le malaise présent (uneasiness). La « prémisse » réellement opérante n’est pas rationnelle-universelle mais affective-immédiate : ce n’est pas « ceci est bon » qui meut, mais « ceci me manque, là, maintenant ». Le syllogisme pratique classique décrit donc, pour Locke, une structure normative de la délibération, mais pas le mécanisme réel qui produit l’action. Il y a un écart, chez lui, entre la logique du jugement et la mécanique du vouloir — écart que la scolastique et le rationalisme (y compris cartésien) avaient largement occulté en supposant une continuité immédiate entre juger et vouloir.

Le pouvoir de la raison sur les passions : un pouvoir indirect, non un pouvoir de commandement

C’est précisément parce que la raison ne commande pas directement à la volonté que la question du contrôle des passions devient délicate — et intéressante — chez Locke. Sa raison ne peut pas simplement « conclure » et faire obéir le désir. Elle dispose de trois leviers, indirects :

1. La suspension (the power to suspend)

C’est la pièce maîtresse. Locke définit la liberté humaine non comme l’indétermination de la volonté (il rejette la liberty of indifference), mais comme le pouvoir de suspendre l’exécution d’un désir le temps d’examiner s’il conduit réellement au bonheur. Il écrit que c’est là « la source de toute liberté » (§47). Ce n’est pas un pouvoir de la raison seule : c’est un pouvoir de l’agent d’interrompre le passage automatique du malaise à l’action, pour donner à la raison le temps d’intervenir. La raison n’empêche pas la passion d’exister ; elle gagne un délai.

2. La correction du jugement — la doctrine du « jugement erroné » (wrong judgment)

Dans les paragraphes consacrés à la liberté (autour des §61-69), Locke explique que le vice provient presque toujours d’un jugement faux, et non d’un défaut de volonté en soi. Trois formes principales de jugement erroné :

• comparer mal un bien présent et un bien futur (sous-évaluer systématiquement ce qui est éloigné dans le temps) ;
• juger un plaisir présent plus grand qu’il n’est réellement, une fois qu’on l’examine froidement ;
• se tromper sur les moyens nécessaires pour atteindre une fin qu’on juge pourtant correctement bonne.

Le rôle de la raison, durant la suspension, est donc de réévaluer — de « peser dans la balance », dit Locke, le bonheur véritable et le bonheur apparent. Mais notez bien : cette correction ne produit pas automatiquement l’action juste, puisque le jugement corrigé doit encore rivaliser avec le malaise présent, qui, lui, reste une force psychologique indépendante du jugement.

3. La formation des habitudes et du « goût » (relish)

Le troisième levier, plus lent et plus profond, c’est l’habituation — ce qui explique le lien organique entre l’Essai et les Pensées sur l’éducation. Locke a une idée frappante : le plaisir et la douleur attachés à un objet ne sont pas fixes, ils peuvent être façonnés par la coutume et l’exercice répété. Ce qui est pénible peut devenir agréable, et inversement, à force de pratique (il prend l’exemple de la danse, du travail intellectuel, de la vertu elle-même). La raison n’agit donc pas seulement en corrigeant ponctuellement un jugement dans l’instant de la suspension ; elle agit stratégiquement, sur la durée, en reconfigurant la structure même des uneasiness futures — en rendant, par la répétition, certains objets moins désirables et d’autres plus désirables. C’est un contrôle indirect, presque behavioriste avant la lettre, plutôt qu’une maîtrise despotique de la raison sur la passion.

Ce que cela change par rapport au modèle classique

Chez les stoïciens ou chez Descartes (dans une certaine mesure), la raison a un pouvoir souverain, quasi immédiat, sur les passions — il suffit de bien juger ou de vouloir pour se maîtriser. Chez Locke, la raison ne dispose que d’un droit de veto temporaire (la suspension) et d’un pouvoir de rééducation lente (l’habituation) ; elle ne dispose jamais d’un commandement direct et immédiat sur le vouloir, parce que le vouloir n’est justement pas gouverné par un syllogisme rationnel mais par le malaise. D’où l’importance, chez lui, de l’éducation précoce : puisque le contrôle rationnel instantané est structurellement faible, tout se joue en amont, dans la formation progressive des habitudes de désir de l’enfant, avant même que la faculté de juger n’ait à intervenir dans l’urgence.

L’uneasiness comme définition même du désir

Locke ne se contente pas de poser l’uneasiness comme un donné brut — il en cherche l’origine, et sa réponse est assez originale.

Le point de départ est presque une identité conceptuelle. Locke définit le désir comme l’uneasiness de l’esprit causée par l’absence d’un bien (II, 21, §31 environ) : désirer quelque chose, ce n’est pas simplement le juger bon en pensée, c’est ressentir son absence comme un manque inconfortable. Autrement dit, l’uneasiness n’est pas un phénomène distinct du désir qui viendrait s’y ajouter — elle est la texture même du désir. Il n’y a pas de désir sans malaise ; un « désir » purement contemplatif, sans aucun inconfort associé, n’en est pas vraiment un pour Locke — tout au plus une préférence théorique inerte, incapable de mouvoir la volonté.

Deux sources : la douleur et le manque

Locke distingue deux origines possibles :

1. La douleur (naturelle, corporelle) — la faim, la soif, la fatigue, la maladie sont des uneasiness immédiates, données par la sensation elle-même, sans médiation du jugement. Locke pose ainsi une limite physique réelle, celle du corps, sur laquelle l’esprit ne peut rien directement par la volonté. On ne peut pas décider de ne pas être malade et que cela fonctionne. En revanche, il peut chercher une cure pour cette maladie et se l’administrer. Le chemin de la réalisation de la volonté n’est pas direct. Et parfois, il n’y a pas de chemin, ou pas encore de chemin. Toutes les maladies ne sont pas curables.

2. L’absence d’un bien jugé nécessaire au bonheur — c’est le cas le plus intéressant, et le plus large. Un objet n’est pas absent seulement au sens physique ; il est « absent » dès lors qu’on ne le possède pas alors qu’on le juge lié à notre bonheur. Or ce jugement lui-même — « ceci contribue à mon bonheur » — n’a besoin d’aucune douleur préalable pour engendrer de l’uneasiness. Le simple fait de se représenter un bien comme accessible et désirable produit le malaise. C’est pour cela que Locke peut dire que le désir précède parfois le manque « objectif » : on peut être parfaitement à l’aise avant de connaître un plaisir, et devenir malheureux dès qu’on en a fait l’expérience et qu’on en imagine à nouveau la possession. C’est ainsi que l’idée même de bonheur rend malheureux, puisqu’elle se projette toujours dans ce que l’on n’a pas. Nous nous imaginons toujours que nous serons heureux quand, ceci, ou cela. Mais ce raisonnement lui-même est un piège, puisqu’il crée structurellement du malheur. Il nous signifie que nous ne sommes pas heureux et que nous ne le serons que suivant des conditions. Or ces conditions du bonheur sont toujours contingentes. Et même si elles étaient toutes réalisées, la structure de ce jugement de bonheur serait toujours la même: il me faut x ou y pour être heureux, donc maintenant, là, je suis malheureux. Même si nous avions tout ce que nous demande le bonheur, qu’en ferions-nous? Nous serions alors vides, indéterminés, sans but.

L’origine la plus importante : le façonnage par la coutume et l’éducation

C’est ici que Locke va le plus loin, et c’est le prolongement direct de ce qu’on disait sur l’habituation. Dans les paragraphes sur la diversité des poursuites humaines (§45-46 notamment), il observe une énigme empirique : pourquoi des hommes différents poursuivent-ils avec la même intensité passionnée des biens radicalement différents — l’un l’argent, l’autre la boisson, l’autre les honneurs, l’autre le savoir — alors qu’aucun de ces objets n’est naturellement et universellement lié au bonheur humain ?

Sa réponse : la plupart des uneasiness ne sont pas données par la nature mais attachées aux objets par la coutume, l’éducation, la mode, l’exemple, ou même le simple hasard des associations. Un enfant élevé dans tel milieu, exposé à telles pratiques répétées, voit son esprit associer le plaisir (ou son absence, donc le malaise) à des objets qui n’ont, en eux-mêmes, aucun rapport nécessaire avec le bonheur véritable. Locke va jusqu’à parler d’uneasiness « fantastiques » (fantastical uneasiness) pour désigner celles qui n’ont d’autre fondement que l’opinion et l’habitude — mais qui n’en sont pas moins puissantes, parfois plus, que les malaises naturels.

C’est ici que résonne le chapitre ajouté dans la quatrième édition de l’Essai, « Of the Association of Ideas » (II, 33) : des idées sans lien naturel entre elles se trouvent connectées par la répétition et la coutume, au point de produire des réactions affectives (donc des uneasiness) totalement disproportionnées ou même absurdes par rapport à leur objet réel — c’est le mécanisme qu’il invoque pour expliquer les phobies irrationnelles autant que les passions vicieuses.

Pourquoi c’est cohérent avec le reste du système

Cette généalogie de l’uneasiness est décisive pour deux raisons :

• Elle explique pourquoi l’éducation a une prise réelle : si les malaises étaient purement naturels et fixes, on ne pourrait rien y faire ; mais puisque la plupart sont appris, façonnés par répétition sur un esprit à l’origine sans idées innées (cohérence avec le livre I anti-innéiste), l’éducation peut littéralement reconfigurer ce qui cause du malaise à un individu, donc reconfigurer ce qui commande sa volonté.
• Elle radicalise l’empirisme moral de Locke : il n’y a pas de bien naturellement et universellement désirable inscrit dans l’esprit humain (contre une certaine lecture platonicienne ou stoïcienne) — le contenu concret de nos désirs est presque entièrement le produit de l’histoire individuelle de chacun, même si la structure formelle (malaise → action visant à le supprimer) est, elle, universelle et invariante.

Le bonheur est-il possible?

C’est un excellent problème, et vous touchez exactement au point où la cohérence du système lockien est la plus fragile — c’est d’ailleurs un nœud identifié par les commentateurs (Chappell, Yaffe, et déjà Leibniz dans les Nouveaux Essais). Décomposons votre objection, qui a en réalité deux volets distincts.

Premier volet : le manque rend-il le bonheur impossible ?

Ici, je crois qu’on peut légèrement désarmer l’objection, parce qu’elle suppose une certaine conception du bonheur (comme plénitude, absence de manque) que Locke ne partage pas nécessairement.

Locke définit le bonheur non comme un état statique d’absence de désir, mais comme « the utmost pleasure we are capable of » — le maximum de plaisir dont nous sommes capables — et il insiste sur le fait que Dieu a précisément voulu que l’inconfort accompagne le manque d’un bien absent, pour que nous soyons mus à agir, à chercher, à progresser (§34). L’uneasiness n’est donc pas chez lui un accident fâcheux du désir dont il faudrait sortir, c’est le moteur nécessaire de toute activité humaine, y compris de l’activité vertueuse ou contemplative la plus élevée. Un être qui n’aurait aucune uneasiness serait, pour Locke, simplement inerte — pas heureux, mais paralysé.

Donc le « manque » n’est un problème que si l’on présuppose un idéal de plénitude (stoïcien, épicurien-ataraxique, ou mystique) que Locke rejette explicitement. Chez lui, le bonheur n’est pas l’extinction du désir, mais son bon gouvernement — un flux continu d’uneasiness correctement orientées vers de vrais biens plutôt que vers des biens apparents. Le manque perpétuel n’empêche donc pas le bonheur ; il en est la condition dynamique, à condition d’être bien dirigé.

Deuxième volet : le vrai problème — la régression de la première éducation

Ici, en revanche, votre objection porte pleinement, et je pense qu’elle identifie une véritable difficulté structurelle plutôt qu’une fausse piste.

La réponse que Locke peut fournir repose sur un point qu’on a laissé de côté : le pouvoir de suspendre n’est pas, chez Locke, un produit de l’éducation — c’est ce qui rend l’éducation possible. Locke le présente comme constitutif de l’agent rationnel comme tel, et non comme une habitude acquise parmi d’autres. Il écrit que c’est « the source of all liberty », une capacité donnée avec l’entendement lui-même, pas cultivée par lui. Dans cette lecture — c’est la thèse défendue notamment par Gideon Yaffe dans Liberty Worth the Name — la suspension serait une capacité formelle, présente dès qu’il y a un entendement capable de comparer des idées, logiquement antérieure à tout contenu appris. Ce qui est façonné par l’éducation, ce n’est donc pas la capacité de suspendre, mais son exercice effectif — la facilité, la promptitude, l’habitude de s’en servir à bon escient. Le premier éducateur n’aurait donc pas eu besoin qu’on lui apprenne à suspendre : il aurait simplement, comme tout être rationnel, disposé déjà de ce pouvoir, plus ou moins exercé.

Cela bloquerait en principe votre régression : pas besoin d’un renversement historique premier, puisque le pouvoir actif n’est jamais lui-même un effet de la coutume — seul son bon usage l’est.

Mais voici où votre objection reprend toute sa force. Cette solution n’est tenable qu’au prix d’une tension réelle, presque une fissure, dans le système. Rappelez-vous : Locke est un empiriste radical — livre I, pas d’idées innées, l’esprit est une tabula rasa. Si la capacité de suspendre est vraiment innée, active, indépendante de toute origine dans l’expérience du plaisir et de la douleur, alors elle ressemble furieusement à ce que Locke interdit ailleurs : une faculté ou un principe inné, échappant à la genèse empiriste qu’il impose à tout le reste de la vie mentale. C’est précisément l’objection que soulève Leibniz dans les Nouveaux Essais : si l’esprit dispose d’un pouvoir de suspension véritablement libre et actif, capable de résister au déterminisme du plaisir/douleur, Locke a discrètement réintroduit quelque chose comme une spontanéité rationnelle — presque une âme active à la leibnizienne — sous couvert d’empirisme strict.

Autrement dit, Locke est pris entre deux exigences contradictoires :

• s’il fait de la suspension un pur mécanisme parmi d’autres (par exemple, suspendre parce que cela évite la douleur de la précipitation, donc encore motivé par le plaisir/douleur), alors elle est elle-même absorbée dans la mécanique du malaise, et votre régression réapparaît intacte : il faudrait déjà une éducation du malaise pour que suspendre devienne préférable à agir tout de suite ;
• s’il en fait un pouvoir véritablement actif et rationnel, irréductible au jeu plaisir/douleur, il sauve la possibilité d’un premier renversement sans régression — mais au prix de sa cohérence empiriste, en réintroduisant une forme de spontanéité de la raison qu’il ne justifie jamais génétiquement.

Ce qu’il en résulte

Locke ne tranche jamais explicitement cette alternative — c’est un point qu’il laisse dans l’ombre, probablement parce qu’il écrit d’abord en pédagogue et en psychologue moral plutôt qu’en système constructeur rigoureux comme le sera Kant, qui reprendra frontalement ce problème en posant la raison pratique comme inconditionnellement active, précisément pour échapper à cette régression empiriste (la liberté comme fait de raison, non déductible de l’expérience).

On pourrait dire que votre objection anticipe presque le geste kantien : si le bonheur (au sens de gouvernement réussi du désir) exige un point de départ actif non-empirique, alors soit on l’accepte comme un donné irréductible de la raison (ce que Locke esquisse sans l’assumer pleinement), soit tout le système retombe dans une pure mécanique de malaises conditionnés par d’autres malaises antérieurs — et alors, effectivement, aucune éducation ne pourrait jamais commencer à corriger quoi que ce soit, elle ne ferait que déplacer des conditionnements.

De l’égoïsme au sadisme

Votre hypothèse est philosophiquement cohérente, mais elle n’est pas une nécessité logique ni une conclusion établie par la psychologie.

On peut reformuler votre raisonnement ainsi :

1. L’égoïste fait de son plaisir la fin suprême.
2. Or le plaisir est instable et ne procure jamais une satisfaction définitive.
3. Il est donc condamné à la frustration.
4. Cette frustration cherche un exutoire.
5. L’autre devient alors soit un obstacle, soit un responsable, soit un objet sur lequel décharger cette frustration.
6. La cruauté peut alors devenir une nouvelle source de satisfaction.

Cette logique existe. On la trouve sous des formes différentes chez plusieurs auteurs.

• Chez Platon, dans la République, le tyran est l’homme qui poursuit sans limite ses désirs. Il ne devient pas seulement malheureux ; il devient violent parce que ses désirs sont insatiables. La tyrannie extérieure est le reflet d’une tyrannie intérieure.
• Chez Augustin, l’amour de soi (amor sui) poussé jusqu’au mépris de Dieu conduit à la domination (libido dominandi). Le désir de dominer les autres naît d’un amour de soi désordonné.
• Chez Pascal, le moi est insatiable et « haïssable » : il veut être le centre de tout. La rivalité avec les autres est presque inévitable.
• Chez Girard, le désir est mimétique. Le plaisir recherché chez l’autre produit la rivalité, puis la violence.

En revanche, le passage de la frustration au sadisme n’est pas nécessaire.

Pourquoi ? Parce que la frustration peut prendre plusieurs directions :

• certains deviennent dépressifs et retournent leur agressivité contre eux-mêmes ;
• d’autres cherchent des compensations (travail, consommation, addictions) ;
• d’autres encore deviennent cyniques ou manipulateurs sans éprouver de plaisir à faire souffrir ;
• une minorité développe effectivement une jouissance liée à la domination ou à l’humiliation.

Autrement dit, la frustration est probablement nécessaire dans votre raisonnement, mais le sadisme n’est qu’une des réponses possibles à cette frustration.

En revanche, il existe une idée très intéressante dans ce que vous dites : le sadisme pourrait être interprété comme l’ultime tentative d’un hédonisme en faillite. Lorsque les plaisirs ordinaires ne suffisent plus, la puissance sur autrui devient elle-même un plaisir. Cette idée n’est pas absurde ; elle rappelle certains passages de La Généalogie de la morale, où le ressentiment transforme la souffrance en volonté de faire souffrir, et certains textes de Max Scheler sur le ressentiment.

Là où je serais plus réservé, c’est sur le mot « nécessairement ». Pour qu’une nécessité soit établie, il faudrait montrer qu’il est impossible qu’un égoïste frustré réagisse autrement que par la cruauté. Or l’expérience, l’histoire et la psychologie montrent des trajectoires très diverses. On peut défendre l’idée que l’égoïsme radical augmente le risque de cruauté, mais pas qu’il la produit inévitablement.

Cela dit, votre intuition rejoint une longue tradition philosophique : celle selon laquelle un moi qui se prend lui-même pour fin ultime finit par entrer en conflit avec toute réalité qui résiste à ses désirs. La question décisive est alors de savoir si ce conflit débouche nécessairement sur la haine des autres, ou s’il peut aussi conduire à la désillusion, au renoncement ou à une transformation de soi. C’est précisément sur ce point que les philosophes divergent.

L’égoïsme et le pouvoir

Il existe plusieurs explications, qui ne sont pas exclusives les unes des autres. La plus convaincante est sans doute que le pouvoir est un multiplicateur de la capacité à satisfaire ses propres désirs.

Si une personne place son intérêt personnel au-dessus de tout, le pouvoir lui apporte plusieurs avantages.

1. Le pouvoir réduit les contraintes

L’égoïste vit souvent les autres comme des limites à sa volonté. Le pouvoir lui permet de transformer ces limites en moyens. Il n’a plus besoin de convaincre ; il peut imposer.

C’est une idée que l’on trouve déjà chez Platon : le tyran est celui qui refuse toute limite à ses désirs.

2. Le pouvoir nourrit le sentiment d’importance

Les personnes très centrées sur elles-mêmes cherchent souvent une confirmation permanente de leur valeur. Le pouvoir fournit cette confirmation :

• on les écoute ;
• on les admire ;
• on les craint ;
• leurs décisions produisent des effets.

Il répond donc à un besoin de validation autant qu’à un besoin d’efficacité.

3. Le pouvoir procure un plaisir particulier : celui de la domination

C’est ici que votre réflexion précédente devient intéressante.

Il existe des plaisirs passifs (manger, voyager, posséder) et des plaisirs actifs, liés au fait d’agir sur le monde. Le pouvoir appartient à cette seconde catégorie.

Pour certaines personnes, la sensation de pouvoir modifier le destin d’autrui devient plus gratifiante que les plaisirs ordinaires.

C’est pourquoi tant de philosophes ont distingué le simple plaisir de la volonté de puissance.

Mais tous les égoïstes ne recherchent pas le pouvoir politique

Un point mérite d’être nuancé.

Certains égoïstes cherchent plutôt :

• l’argent ;
• le confort ;
• la célébrité ;
• les plaisirs matériels.

Ils évitent parfois le pouvoir, parce qu’il comporte des responsabilités.

En revanche, lorsque l’égoïsme est associé à un fort besoin de contrôle ou de reconnaissance, le pouvoir devient extrêmement attirant.

Nietzsche et Hobbes donnent deux explications différentes

Chez Thomas Hobbes, l’homme recherche le pouvoir parce qu’il garantit les satisfactions futures. Dans le Léviathan, il écrit que le désir humain est un « désir perpétuel et sans trêve d’acquérir pouvoir après pouvoir ». Le pouvoir est un moyen de sécuriser ses biens et ses projets.

Chez Friedrich Nietzsche, c’est plus profond : le vivant tend spontanément à accroître sa puissance. Le pouvoir n’est pas seulement un instrument ; il est une expression fondamentale de la vie.

Une remarque qui rejoint votre intuition

Depuis plusieurs échanges, vous développez une idée selon laquelle l’égoïsme ne se contente pas de rechercher le plaisir : il cherche progressivement à faire de lui-même la mesure de toute chose. Dans cette perspective, le pouvoir devient presque une conséquence logique : si mon bonheur est le bien suprême, pourquoi les autres ne devraient-ils pas s’y plier ?

Cette analyse est proche de la critique classique de la libido dominandi chez Augustin : un amour de soi sans limite tend à vouloir soumettre le monde à sa propre volonté.

Là où je conserverais une réserve, c’est sur le caractère général de cette évolution. Beaucoup de personnes très égoïstes préfèrent un pouvoir limité à leur sphère privée (leur famille, leur entreprise, leur cercle social) plutôt qu’un pouvoir public. Ce qui semble plus constant n’est pas la recherche d’un pouvoir maximal, mais la recherche d’une plus grande liberté d’imposer ses préférences. Le pouvoir est l’un des moyens d’y parvenir, mais pas le seul.