Platon – le Théétète – ou de la science (1/2)

Introduction

Le Théétète est selon nous le plus difficile de tous les dialogues. Plus difficile même que le Parménide, dont il est la suite, ou Le Sophiste, qu’il précède. Le Théétète est en quelque sorte victime de son ambition démesurée. Platon a cherché à faire tenir d’un seul tenant tout le problème de la connaissance. C’est évidemment très réussi sur le fond. En revanche, sur la forme, le dialogue est souvent ardu et nécessite, plus encore que les autres, un effort important de la part du lecteur. Le texte est long. Il aborde de nombreux sujets dont la liaison n’est pas toujours évidente. La formulation des points est souvent à la limite de la compréhension. Socrate a régulièrement de nouvelles idées, des sortes d’intuitions, dont la première formulation est parfois bien difficile à suivre. Il les reprend ensuite pour les éclaircir. L’impression que le dialogue n’est pas vraiment achevé perdure. C’est un premier ou un second jet qui a dû nécessiter beaucoup d’énergie chez son auteur et aura servi d’élan pour les dialogues suivants.

Cet obstacle, qui rend le dialogue moins accessible, est un peu dommage, tant le Théétète a irrigué toute la culture philosophique. Les vrais philosophes ont tous lu et analysé leurs prédécesseurs dans les moindres détails. Le meilleur exemple est sans doute le Discours de la méthode de Descartes, qui, à presque tous égards, est une réécriture de ce texte et une réponse à quelques unes de ses apories.

Le Théétète fait partie des dialogues de la maturité post-socratique. Il forme le centre du triptyque Parménide – Théétète – Sophiste. Le Parménide est presque entièrement aporétique et le Sophiste est bien plus simple dans sa formulation (même s’il a déclenché avec Heidegger une tempête sur le statut de l’être). Le Théétète est le cœur de la doctrine du second Platon. C’est lui qui organise la Gigantomachie, le combat entre les Idées et le Mouvement, qui est la question fondamentale de la philosophie de Socrate, le problème qu’il a légué à l’humanité. L’influence des thèmes discutés avec Aristote joue en fond dans cette grande remise en cause de la théorie des Idées socratique, qui va laisser place à une nouvelle théorie de la connaissance et ouvrir le chemin des Catégories et de L’Organon, l’oeuvre exposant la logique du Stagirite. Le triptyque est complété par Le Politique, Le Philèbe et Les Lois. Plus jamais, cependant, la pensée de Platon n’atteindra de tels sommets.

Nous présentons, comme d’habitude, un commentaire linéaire, suivi d’éléments thématiques synthétiques permettant d’approfondir certains points.

Commentaire linéaire

Prologues

Premier prologue

Euclide discute avec Terpsion et lui apprend qu’il a croisé Théétète, revenu blessé et malade de la dysenterie, de la guerre contre Corinthe. Euclide se rappelle à quel point Socrate avait vu juste sur les qualités de Théétète. Euclide avait consigné le récit de leur échange et Terpsion lui demande de lui en faire la lecture. Euclide explique avoir réécrit les échanges sous forme de dialogue entre Théodore le géomètre, le maître de Théétète, Théétète et Socrate, pour le rendre plus vivant.

Le dialogue se situe clairement après la mort de Socrate et raconte une rencontre ayant eu lieu quelques jours avant la mort de Socrate. Socrate y était donc au sommet de son art. Théétète est un élève mathématicien de Théodore. L’Euclide de Mégare du dialogue, ayant vécu au IVème siècle av-JC n’est pas l’Euclide historique des Eléments, vécu plus tard, au IIIème siècle av-JC. Cet Euclide ressemble beaucoup plus à un masque désignant Platon, le véritable auteur du texte. Terpsion ne nous a pas laissé de souvenir historique. La bataille de Corinthe a eu lieu en – 394 , ce qui permet de dater précisément le dialogue. Elle a opposé Sparte à Athènes et ses alliés, après les guerres du Péloponnèse qui opposaient déjà les deux Cités. Il n’y eu pas de vainqueur décisif. La bataille permet de montrer l’implication de Théétète et son courage.

Second prologue

Euclide fait ainsi parler les morts, dans une forme de prosopopée (prosopon: masque / poiéo: faire ou créer – désigne un discours où l’on fait parler une idée, comme la Prosopopée de la Justice dans l’Apologie de Socrate, ou un discours où l’on fait parler les morts, comme ici). Le dialogue va commencer enchâssé dans un autre dialogue, selon ce procédé de la mise en abîme, que Platon affectionne tant et qui permet d’entrer dans le texte et d’être préparé à la profondeur de la médiation qui va suivre.

Socrate explique à Théodore qu’il cherche les belles âmes dans la jeunesse athénienne. Théodore lui parle alors de Théétète, qui ressemble physiquement à Socrate, avec son nez camus (arrondi) et ses yeux exorbités. Théétète est le plus doué que Théodore ait jamais rencontré dans toutes ses années d’enseignement des mathématiques. Il apprend vite, est d’un tempérament très doux et en même temps courageux. En général, les jeunes gens vifs intellectuellement sont aussi impulsifs et les plus pondérés sont lents à l’étude et oublieux. Théétète est le fils d’Euphronios de Sounion, un homme qui ressemblait beaucoup à son propre père et qui était très riche. Malheureusement, les tuteurs de Théétète ont perdu sa fortune, ce qui ne l’empêche pas d’être libéral (généreux). Ce dernier point montre le détachement des choses matérielles dont est capable Théétète.

Le problème de la connaissance

Qui tranche les ressemblances?

Socrate aborde Théétète et lui demande comment déterminer s’ils se ressemblent tous les deux vraiment, comme le soutient Théodore (homoios: ressemblant, qui donne homonyme, soit un même mot désignant deux choses différentes) ? Théodore n’est pas un peintre, il est géomètre et mathématicien. Ce n’est pas à lui de juger de la ressemblance en matière de ressemblance. (rappelons que mathématiques vient de mathésis qui désigne l’apprentissage et l’étude – par extension ce qui peut être enseigné, au premier rang desquels la mathémata, les mathématiques).

Si une personne est déclarée vertueuse, comme Théétète, il faut que le spécialiste juge la véracité de cette affirmation. Il est temps maintenant pour Théétète de passer cette épreuve face à Socrate. Théodore enseigne la géométrie, l’harmonie et le calcul à Théétète. C’est ainsi, par cette transmission du savoir, que l’on devient plus savant et que l’on acquiert la connaissance. Il y a identité entre la connaissance et le savoir.

• Identité: tauton: le même, l’identique, de to auto: la même chose – on pense à l’âme automotrice du Phèdre et du De Anima d’Aristote – et hen/ en: être – pour parler de l’identité quand on parle d’une seule et même chose
• Connaissance: gnosis; connaissance, qui donne la gnose, l’étude.
• Savoir : epistémé: la science, on dirait aujourd’hui la science rationnelle, les mathématiques, la physique, la chimie..)

Il y a ici une comparaison entre la ressemblance physique de Socrate et Théétète et le rapport entre la connaissance et le savoir. La ressemblance physique est de l’ordre de l’homonyme. C’est le même mot, la même figure, le même dessin, qui rendent deux choses ressemblantes.

Mais pour qu’elles soient identiques, on ne peut pas uniquement se fier à l’image. Deux homonymes représentent deux mots identiques mais dont les sens sont différents.

Deux synonymes au contraire représentent deux mots différents, mais ayant le même sens. L’identique, quant à lui, est ce qui est le même, comme les synonymes que sont ici connaissance et science.

A travers ce glissement anodin en apparence, Socrate passe en fait de la théorie des Idées et de l’imitation, sa thèse, à la logique d’Aristote. Pour Socrate, la réalité mime les Idées, et l’artiste mime la réalité. L’art est une représentation de second ordre qui nous enfonce dans l’erreur. La philosophie tente par l’esprit, le noùs, d’accéder directement aux Idées. Rappelons qu’Idées est en grec forme et concept à la fois. Les différents sens du mot sont compris dans les niveaux de réalité ou de copie dont parle Socrate.

La question du savoir est introduite par celle du même, du ressemblant et de l’identique, qui sont les nouvelles catégories mises en avant par Platon dans sa période post-socratique. Impossible enfin, de ne pas citer le tout début des Catégories d’Aristote, qui pose les définitions du synonyme et de l’homonyme.

Qu’est-ce que la connaissance?

Mais qu’est-ce que la connaissance, demande Socrate ? Pour Théétète, les sciences déjà énumérées, mais aussi les arts et techniques, comme la cordonnerie, sont des connaissances. La cordonnerie est une connaissance de l’art de la confection des chaussures. Mais la question n’est pas de savoir à quels objets s’applique la connaissance, ni d’en débombrer les sortes dans une énumération, mais de savoir ce qu’elle est en elle-même (ti estin epistēmē, qu’est-ce que la connaissance – to ti esti: quel est son être, sa nature, quelle définition on peut en donner). La pluralité du champ d’application s’oppose à l’unité de la définition du concept. La glaise sert à toutes sortes d’usages, mais ces usages ne disent pas ce qu’est la glaise elle-même. La glaise est de la terre brassée avec du liquide.

Théétète compare cette demande à une question mathématique qu’il était en train d’examiner avec un homonyme de Socrate. Comme dans Le Ménon, nous sommes confrontés à l’exposition d’une thèse mathématique qu’il nous faut tenter de comprendre.

Les puissances de « un », de trois et de cinq ne sont pas commensurables. Théétète et l’homonyme de Socrate se sont demandés si l’on pouvait généraliser cette règle à toutes les puissances et comment. Ils sont parvenus à la distinction suivante. Il y a d’un côté les nombres carrés, qui sont des multiples de deux, et de l’autre tous les nombres qui ne sont pas carrés, comme 3, 5, 7, dont la division par 2 ne permet pas de tomber sur un entier. Si l’on cherche à en faire la figure, en prenant des nombres entiers, il y aura toujours un côté plus long que l’autre. On appelle ces nombres « rectangles ». La définition est ici limitée à la distinction. (On trouve ici un exemple de lien entre le nombre et la figure du nombre, qui inspirera à Descartes sa méthode mathématique, comme il le dit lui-même dans Les Règles pour la direction de l’esprit).

Peut-on ainsi trouver une caractéristique commune à toutes les formes de connaissances? Comment passer du divers, de l’extension du concept, à sa définition, comme l’on passe en mathématiques des cas d’espèce au théorème général ? Théétète confie à Socrate qu’il n’y arrive pas, malgré les recherches qu’il a déjà entreprises sur le sujet et qu’il en reste tout préoccupé. La question de la définition de la connaissance pose la question de la définition de la connaissance… (C’est un peu le feu d’artifice des talents de Platon)

La maïeutique

Socrate rassure Théétète. Ces interrogations et les difficultés qu’il ressent sont des douleurs d’enfantement. Socrate rappelle que sa mère était sage-femme et qu’il pratique le même métier, la maïeutique, qui lui permet de faire accoucher les âmes. Seules les femmes qui ne sont plus fertiles elles-mêmes ont le droit de devenir sage-femme. Cette tradition remonte à Artémis, qui n’a jamais enfanté elle-même et n’a donné ce droit qu’à celles ayant l’expérience de l’accouchement sans plus pouvoir accoucher elle-même. Il en est de même de Socrate, qui ne peut plus avoir d’idées, mais uniquement accoucher celles des autres.

Les sages-femmes peuvent confirmer une grossesse, en réduire les douleurs, précipiter son dénouement, voire même avorter. Mais elles sont aussi entremetteuses. Non pour la prostitution, mais pour l’enfantement. À force de voir des naissances, elles savent qui produira une belle progéniture. C’est aussi le même art qui préside à la fertilisation de la terre et ensuite, la récolte des fruits, toujours sous le patronage d’Artémis.

Socrate, lui, accouche des simulacres (phantasma : image) et des idées réelles (eidolon, figure, idées, image également) et sait faire la différence entre les deux. Il peut ainsi distinguer le vrai du faux. Socrate accouche l’âme des hommes et met à l’épreuve l’enfant intellectuel ainsi né pour savoir s’il est vrai ou pas. Lui-même ne peut produire aucun savoir, et ce reproche qu’on lui fait est bien fondé. Son accouchement plonge les accouchés dans l’embarras (c’est le moment de la docte ignorance, quand on réalise qu’on ne sait pas). C’est ainsi que le Dieu en a décidé pour Socrate. Il n’est lui-même savant en rien. Et à son contact, ses interlocuteurs auparavant ignorants finissent parfois par découvrir des vérités, de leur propre fonds et avec l’aide du Dieu. Certains, qui n’ont pas eu la patience d’attendre l’accouchement et se sont détournés de Socrate, ont été corrompus par de mauvaises fréquentations et ont ruiné leur progéniture, donnant naissance à des simulacres. Ainsi d’Aristide (nous n’avons pas de détail sur l’Aristide historique, mais on pense surtout ici à Alcibiade, un grand échec de Socrate – voir le dialogue du même nom). Platon restant l’élève modèle, le grand succès de Socrate). Parfois lorsque l’un de ses disciples revient vers Socrate, son démon lui interdit de le fréquenter (sans doute parce qu’ils sont désormais trop corrompus). D’autres enfin ne sont pas faits pour ce type d’enfantement. Ils ne sont pas gros d’idées, et Socrate les donne à marier, souvent à Prodicos ou à d’autres. Prodicos est un sophiste qui a les faveurs de Socrate, comme dans Le Protagoras, notamment parce qu’il cherche toujours la définition juste et fait de subtiles distinctions entre les sens des mots. Son enseignement est une forme de propédeutique, de préparation, à la dialectique.

C’est par ses questions que Socrate accouche ce dont l’âme des jeunes hommes est pleine. Il ne faut pas s’énerver quand il rejette les simulacres. Il le fait avec bienveillance pour aller vers la vérité.

La connaissance n’est pas uniquement le résultat d’une méthode que l’on pourrait appliquer à toutes les connaissances. C’est encore plus vrai du type de connaissance que cherche Socrate, la connaissance philosophique. Le texte reprend ici la thèse selon laquelle Socrate ne saurait rien. Or cette thèse, qui ne doit pas être confondue avec la docte ignorance, est tout à fait discutable, puisque Socrate enseigne bien la thèse des Idées, contemplées par l’âme dans l’au-delà et recherchées bas. Le Phédon, le testament philosophique de Socrate, décrit le monde des Idées. Pourquoi Socrate continue-t-il à dire qu’il ne sait rien? Mystère… La docte ignorance, quant à elle, correspond au moment du doute, aux douleurs de l’enfantement. Ainsi, le doute qui plonge Descartes dans les abîmes, est une radicalisation de la méthode de l’accouchement socratique, la docte ignorance portée à son comble et qui donnera la vérité que portait Descartes: je pense, je suis, j’existe.

Première définition: le savoir, c’est la sensation

L’homme est la mesure de toute chose – Protagoras

Théétète déclare que la connaissance (epistémé: la science), c’est la sensation (aisthêsis : sensation, perception / qui donnera esthétique en art, ou esthétique au sens où cela vient des sens chez Kant).

Socrate assimile cette thèse à celle de Protagoras, affirmant que « l’homme est la mesure de toutes choses, de celles qui sont pour ce qu’elles sont, et de celles qui ne sont pas, pour ce qu’elles ne sont pas ». Avant d’examiner le sens donné à cette phrase, arrêtons-nous quelques instants sur cette célèbre sentence et son auteur.

Protagoras est l’un des plus grands sophistes grecs, sans doute le plus grand. Il est l’aîné de Socrate. Platon lui consacrera le dialogue éponyme (du même nom), et portant principalement sur la nature de la vertu et son caractère, ou non, enseignable. Nous revenons dans ce dialogue au contraire sur la principale thèse du Protagoras historique, à savoir:

Πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ μὴ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν – Pantôn chrêmatôn metron estin anthrôpos, tôn men ontôn hôs estin, tôn de mê ontôn hôs ouk estin.

• Panton : tout, comme dans Panthéon, l’ensemble des dieux
• Chrémata: les choses, les objets, les réalités, comme notamment dans Chrématistique, l’art de faire de l’argent, mais aussi d’une certaine manière l’art de l’accumulation des choses
• Metron: la mesure, comme dans la mesure d’un champ, la mesure mathématique. Ici évidemment le sens est aussi métaphorique. Donner la mesure, c’est donner la valeur, le sens, l’importance de toute chose;
• τῶν ὄντων (tôn ontôn) est le génitif pluriel de ὤν (ôn), qui est le participe présent du verbe εἰμί (eimi), signifiant « être ». Donc, tôn ontôn se traduit par « des choses qui sont » ou « des êtres ». Nous dirions aujourd’hui, suivant Heidegger, des étants, des êtres réels et non pas des idées.
• ὡς ἔστιν (hôs estin) signifie littéralement « comme elles sont » ou « en tant qu’elles sont ». Il faut comprendre ici en tant qu’elles sont des étants, des réalités. Il y a cependant une ouverture vers une autre compréhension de l’être, vers la nature de ces choses qui sont.

On le voit, un peu de contexte et d’étymologie permettent de ramener l’élan quasiment transcendant, tourné vers l’Être, de la traduction, à une compréhension bien plus littérale, concrète, pragmatique du jugement de Protagoras. La modalité d’être dont on parle ici est bien plus proche de la manifestation des choses (des étants, selon la terminologie d’Heidegger) dans la nature, que de la réalité idéelle des Idées platoniciennes (l’être qui est cherché dans les définitions ou les Idées, toujours selon la distinction d’Heidegger). On imagine assez facilement que l’homme mesurant cette réalité est circonscrit à la sphère non divine des choses, de l’étant et non de l’être. Le caractère scandaleux, impie, qu’il y a pour un Grec à poser ainsi l’homme comme mesure des étants, à la place de la divinité, en est grandement atténué, même si Protagoras est connu pour avoir écrit un traité Des Dieux dans lequel il déclarait ne pas savoir (position agnostique, sceptique, de suspension du jugement, l’époché et non pas incroyante) si les dieux existent ou non.

En revanche, il est clair également que la sentence contient d’une certaine manière ce potentiel d’idéalisme subjectif qui se développera plus tard, et principalement avec Descartes, puis Kant. Je pense, je suis… « JE » mesure, les étants, grâce à ma nouvelle physique, mais aussi l’univers tout entier, car tout savoir est finalement mon savoir, selon mes facultés humaines. L’idéalisme de Socrate peut être dit objectif, parce qu’il renvoie à des Idées existantes en dehors de l’esprit, dans un autre monde, un autre type de réalité. L’idéalisme intellectuel de Descartes, puis de l’idéalisme allemand peut être dit subjectif au sens où il fait de l’esprit la source des Idées. Il ne doit pas être confondu avec la position de subjectivisme relativiste de Protagoras, qui fait de chacun la source de sa propre vérité.

Nous pouvons maintenant revenir à l’interprétation que donne Socrate de ce passage. « Telles m’apparaissent les choses, telles elles sont pour moi. Telles qu’elles t’apparaissent et telles elles sont pour toi. » Il s’agit bien de l’interprétation la plus étroite possible de la thèse, la plus relativiste. Apparaître est ici phainesthai, qui donnera phénomène, qui désigne la chose en tant qu’elle se présente à la sensibilité, principalement à la vue dans un premier temps. Poser l’apparaître de l’étant, c’est d’emblée l’opposer à ce que serait la chose en elle-même, soit par nature, soit en idée.

À la dimension sensible de la réalité de l’être s’ajoute la différence entre les personnes percevantes. La perception n’est pas considérée ici comme universelle, au sens où nous voyons tous, à peu près, les mêmes couleurs, entendons les mêmes notes de musique, sentons tous du sucré, de l’aigre, du doux, etc. Ici, la perception est ramenée directement à celui qui perçoit, inévitablement du même coup fermé sur lui-même dans une forme d’incommunicabilité de ses sensations individuelles et relatives. Il n’est sans doute pas possible d’avoir une interprétation plus restrictive de la parole de Protagoras. Chacun sa vérité en fonction de sa sensibilité. Nous avons là un argument fondamental des thèses sensualistes, empiristes, matérialistes ou encore relativistes.

Socrate prend l’exemple d’un courant d’air frais. Il peut être frais pour une personne et non pas pour l’autre, selon ce que chacun perçoit (même mot en grec, ou en tout cas même racine, phainestai). Mais il peut aussi être considéré comme frais en lui-même. La perception et l’apparaître sont ainsi pour Socrate la même chose, du point de vue de la personne concernée à laquelle apparaissent les choses. Elles ne lui apparaissent qu’autant qu’il les perçoit. Ce qui n’empêche pas la chose perçue d’avoir des attributs, des caractéristiques qui lui sont propres et objectives, dirions-nous aujourd’hui.

Tout est mouvement – Héraclite

À cette doctrine, Socrate oppose le fait que rien, aucune chose, n’est jamais vraiment elle-même de manière identique, mais que tout devient toujours (genesis: naissance, devenir, génération). Il fait évidemment référence à Héraclite. Rien n’est jamais, tout devient toujours. Toute la Grèce, à l’exception de Parménide, suit cette thèse. Même Homère déclare que « l’océan est l’origine des Dieux « .

L’apparence de l’être est un devenir produit par le mouvement (kinesis: mouvement). Et la négation de l’être, la mort, est la fin du mouvement. La chaleur et le feu sont eux-mêmes produits par le mouvement et le frottement. Il en est de même des corps, et l’absence de mouvement leur est très préjudiciable. Dans les fragments d’Héraclite qu’a conservés la tradition, le feu est pour le maître le premier des quatre éléments et à l’origine des trois autres, air, eau et terre. La tradition a retenu sa célèbre phrase :  » tout coule » (panta rhei). « Nous ne descendons jamais deux fois dans le même fleuve » (Fragment 12). »Dans les mêmes fleuves, nous entrons et n’entrons pas, car ce sont d’autres eaux qui coulent sur nous. » (Fragment 49a).

L’apparence (le phaenomenon, le phénomène, ou phantasia) de l’être (to enai), le devenir, est un produit du mouvement. La négation de l’être est l’arrêt du mouvement et la mort. Le mouvement est à l’origine du feu et de la croissance des êtres vivants. Il en est de même de l’âme, qui est entretenue par ce mouvement qu’est l’instruction. (Elle n’est donc pas automotrice, principe de mouvement autonome. Le feu est l’origine de tout mouvement) . Pour l’âme et le corps, le mouvement adéquat est un bien. Le mouvement du soleil est la condition de la sauvegarde de toutes choses, divines et humaines. C’est la « chaîne d’or » dont parle Homère.

Le blanc ne serait donc rien de réel, ni dans les choses, ni dans les yeux de celui qui regarde, s’il était sans cesse soumis au mouvement. Toute couleur sera relative au mouvement du regard et ne sera en rien identique à elle-même. Même si l’on soutenait que la couleur, ou toute sensation, est d’une certaine manière un acte commun du senti, la chose, et du sentant, l’homme (définition reprise par Aristote dans le De anima, livre 2 chp 5 « La sensation est un acte commun du senti et du sentant », (aisthēsis energeia koinē tou aisthētou kai tou aisthanomenou)), il faudrait encore dire que l’homme étant toujours différent de lui-même, la couleur ne serait jamais identique. La couleur ne sera identique ni pour le chien, ni pour des hommes différents, ni même pour moi-même à différents moments. ll n’y aurait que de la différence. Ainsi, la thèse de Protagoras serait vraie, car la vérité elle-même serait la saisie instantanée d’un mouvement à l’instant t, différente à chaque instant.

Imaginons maintenant une chose qui, ni d’elle-même, ni par le contact d’autre chose, n’ait jamais pu devenir différente. Si l’on met 6 osselets à côté de 4 osselets, le premier groupe est 1,5 fois plus grand que le second, qui est au contraire 1/3 fois plus petit. Et si l’on met 12 osselets, cela fera un nouveau groupe deux fois plus grand que le précédent. Rien ne peut augmenter si on ne lui ajoute de la masse et du nombre. Ce à quoi on n’ajoute rien et n’enlève rien reste égal à lui-même. Tout ce qui existe a été engendré. Or ces trois idées, identité, génération et mouvement, se battent dans notre raison. Socrate peut devenir plus petit que Théétète dans l’année, sans que lui, Socrate n’ait changé, mais parce que Théétète a changé. Théétète, bien embrouillé par Socrate, a la vue qui s’obscurcit et est pris de vertige. Il est ainsi pris dans le délire philosophique de la docte ignorance.

Reprenons un peu cette argumentation de Socrate et tentons de faire retrouver ses sens au jeune Théétète. Protagoras déclare que tout est relatif à la personne et au moment où la mesure est faite, qu’il s’agisse d’une sensation ou d’un jugement. Tout est relatif à la personne qui énonce sa pensée ou son ressenti, dirions-nous aujourd’hui. Une thèse bien pratique, qui permet de justifier la différence des opinions par la différence des personnes et même par la différence de chaque personne à chaque instant. Pour que cette multiplicité totale soit en effet possible, il faut que rien ne soit jamais identique à lui-même, ni dans la nature, ni dans la perception de celui qui perçoit, ni même dans celui qui perçoit. L’identité au sens logique disparaît et emporte avec elle l’identité au sens psychologique de continuité à travers les différentes perceptions (et le sophiste peut dire une chose ou son inverse, comme il le souhaite, sans problème de cohérence).

La thèse soutient que tout est différent parce que nous ne sentons pas tous, et en extrapolant, nous ne pensons pas tous, la même chose. La première réponse de Socrate constitue un premier saut, ou fait un premier écart, avec la thèse. Socrate ne répond pas qu’il y a de l’universel ou du quasi-universel dans la sensation elle-même, soit que nous appelions tous blanc à peu près la même chose, soit encore que nous pouvons mettre en place des critères acceptés par tous pour affirmer par rapport à un étalon: ceci est blanc. De la même manière, nous pouvons aujourd’hui mesurer objectivement la température de l’air, et cette mesure peut valoir pour tous, quand bien même certains auraient chaud et d’autres seraient plus frileux. Socrate ne distingue pas, au début du moins, entre ce qu’il y a d’objectif ou d’objectivable dans la sensation, et ce qu’il y a de subjectif, plutôt logé du côté du sentant – la personne qui sent – que du senti.

Socrate va au contraire directement sur une thèse bien plus radicale. Si tout est relatif, alors l’être lui-même est relatif. Il est alors toujours autre chose que lui-même, il est mouvement. Si tout change tout le temps, que ce soit chez le senti ou le sentant, c’est que rien n’est jamais pareil, et que tout est radicalement différent. Il paraît impossible de généraliser encore plus la thèse du relativisme! Mais il y a plus gênant… La thèse du mouvement venant d’Héraclite est une thèse universelle et fondamentale de la physique grecque. Le mouvement est toujours, par Socrate lui-même, ramené à l’âme et à la divinité, qui sont auto-moteur, qui se donnent à elles-mêmes leur propre mouvement. Laissons ce point pour l’instant, nous y reviendrons plus tard.

Une fois Théétète renvoyé dans ses cordes face au titan Héraclite, Socrate revient sur les critères objectifs d’analyse de la réalité. La quantité sous la forme du nombre et de l’augmentation de la masse sont des critères objectifs d’analyse de la réalité. C’est le sens de l’exemple des osselets. Tout ce à quoi l’on peut ajouter ou retrancher selon la quantité est au départ égal à lui-même. La mathématique, l’arithmétique, suppose de l’égal, du plus et du moins. C’est l’objection que Socrate aurait pu donner tout de suite. Notons cependant que Socrate utilise évidemment des concepts rationnels permettant le jugement, et non plus une référence à la sensation. Socrate conclut en posant une comparaison entre d’un côté ce qui ne change pas, et il se prend pour exemple, lui vieux, qui ne grandit ni ne rapetisse, et ce qui change, à savoir Théétète, en pleine croissance, en plein mouvement. Socrate nous fait ici une petite démonstration de son ironie. Il prend d’une certaine manière la place de Parménide, qu’il a bien cité comme le seul de tous les penseurs grecs opposé au mouvement, et met Théétète à la place d’Héraclite ou de Protagoras, la place de celui qui change.

Il y a ce qui change, ce qui ne change pas, ce à quoi l’on peut ajouter et retrancher, et enfin le calcul des proportions, qui relève d’un calcul et, même si ce n’est pas souligné, d’un type de rationalité, de mise en relation, qui vient en plus du mouvement.

Bien entendu, en présentant ainsi ses arguments, Socrate, tout en ayant un discours philosophique, embrouille les parties de sa démonstration pour troubler volontairement Théétète et le plonger dans la docte ignorance. Socrate est d’ailleurs très satisfait de cet effet et affirme que toute philosophie commence par l’émerveillement. L’émerveillement, cependant, est généralement plutôt attaché à l’expérience de la beauté de la nature et de son agencement apparemment volontaire, son finalisme où tout semble répondre à tout, qu’à la docte ignorance. La source de l’interrogation sur la nature est l’émerveillement. La source de l’interrogation philosophique est le doute sur le savoir.

C’est à ce type de passage que l’on est à peu près certain que le Théétète est un dialogue qui n’a pas été complètement achevé. Les éléments de thèse sont posés, mais pas avec une clarté qui soit à la hauteur de celle que l’on trouve dans d’autres dialogues. Il y a ici au moins deux tensions. La première est sur la réalité de l’être. Tout l’être est-il mouvement, ou bien y-a-t-il un être auquel s’applique le mouvement? Ce n’est pas très clair, même si la première thèse semble implicite. Troisième possibilité, la capacité à figer le mouvement, l’idée de l’identité, est dans l’Esprit, l’intellect, le noùs ou le logistikon, mais elle n’est pas un principe de physique. Ce sera le sens par exemple du paradoxe de Zénon, qui montre que l’esprit ne peut pas saisir analytiquement, ou dialectique, le mouvement. La flèche qui doit atteindre la cible doit toujours faire la moitié de la distance, et encore la moitié du chemin restant, et ainsi de suite à l’infini…sans jamais arriver à la flèche. Cependant, ce paradoxe est résolu, puisque la puissance de l’esprit ne se limite pas à l’analyse et à la dialectique, mais qu’elle permet aussi la synthèse, qui sera ici le calcul de la vitesse, rapport du temps et de la distance, ou le passage à l’infini de la somme des termes d’une suite dite finie, qui finit toujours par une unité. La somme infinie des moitiés des distances parcourues par la flèche fera nécessairement 1, ou la totalité de la distance entre les deux points.

Le second point de tension est presque religieux et concerne la question de la lumière, qui se confond avec celle du soleil et du feu. Plus l’on avance dans la lecture de Socrate, plus la question religieuse, spirituelle est prégnante. En théorie, Socrate est un adepte d’Apollon, dont l’oracle a dit de lui qu’il était l’homme le plus sage, et dont il suit la principale maxime, « connais-toi, toi-même ». Mais, les dialogues comme le Phèdre et le Ménon, et leur théorie de la réminiscence, le Phédon et le mythe d’Er à la fin de la République, semblent pencher vers l’orphisme (voir l’annexe de notre commentaire sur le Phèdre). Or Héraclite, dans ce qui nous reste de ses fragments, pose le feu comme premier principe physique, contrairement à Thalès, qui posait l’eau. Le feu chez Héraclite se transforme en air, puis en eau, puis en terre, tous les états de la matière n’étant que du feu plus ou moins dense. Le feu est mouvement et l’origine de tout mouvement. Il est le dieu, ce qui meut. Il est l’âme du monde, ce premier moteur que cherche Aristote dans la Métaphysique. Platon cherche a donner à la thèse sa profondeur maximum, en faisant du mouvement le dieu. L’âme elle-même, la flamme intérieure, n’est pas spontanée et acquiert son mouvement par communication du mouvement général. On voit ainsi l’importance pour Aristote de défendre un premier moteur qui soit lui-même immobile. Sinon, il n’y a pas d’origine, pas de commencement, pas d’arché, de principe, autre que le mouvement. Or tout mouvement est communiqué par un autre mouvement, d’où la réponse du moteur immobile d’Aristote (Métaphysique Lambda chp 6 à 10 et Thêta, chp 8 et 9 – la méta-physique pose ce qui vient après et ou dépasse la physique, dont le domaine propre est celui du mouvement).

La réponse, qui passe par l’analyse de la quantité, fait également référence à la thèse d’Aristote dans L’Organon. Aristote rejette la théorie des Idées, en objectant que le bon, le bien, le juste ne sont pas des choses en soi, mais des attributs qui servent à qualifier les choses: la belle statue, la belle marmite, le bel homme. Dans les Catégories, premier livre de l’Organon, Aristote pose les manières de dire l’être, selon la substance, la quantité, la qualité, la relation, le temps, l’espace, l’état. Nous voyons ainsi le glissement de la doctrine de Socrate à la logique d’Aristote. Rappelons qu’Aristote est arrivé à 17 ans à l’Académie de Platon, pour y rester pendant 20 ans, jusqu’à la mort du maître, de – 367 à – 347. Les deux œuvres n’en forment presque qu’une. Notons enfin, que même si l’on penche du côté d’Aristote, la question de la définition des qualités ou de l’origine de la quantité, restent entière. Le glissement porte surtout sur leur statut d’être. Aristote récuse l’existence réelle des idées, objectives, extérieures des Idées, ce qui nous rapproche d’une pensée plus subjective, d’Idées trouvant leur origine dans l’esprit (qui n’est pas encore la conscience au sens moderne).

Le mouvement, racine du relativisme.

Socrate reprend. Les matérialistes purs n’acceptent rien d’autre que ce que l’on peut toucher ou sentir. Ils n’acceptent pas la génération et le mouvement comme des causes (efficientes). Ils n’acceptent que le mouvement.

D’autres, plus raffinés, défendent l’idée que  » Tout est en mouvement « ,comme Héraclite. Ils voient un principe derrière la réalité, mais c’est bien le mouvement, et pas la matière . Il y a pour Socrate deux espèces de mouvements, l’agir et le pâtir, qui se combinent d’une infinité de manières. Le réel n’est rien d’autre que l’interaction de forces en acte. Les objets ne sont que des résultats provisoires du croisement des deux flux. Ils sont à la source du sensible et de la sensation – sans que l’on ne comprenne vraiment comment – la sensation étant toujours attachée à un sensible. Chaque sensible est homogène avec la sensation qui lui correspond, la couleur avec la vision, le son avec l’audition. La sensation comprend les sens, dans tous leurs détails, comme le chaud et le froid, le lisse et le rugueux pour le toucher, mais aussi le désir et l’aversion, et le plaisir et la peine. La définition est donc très large, et désigne tout ce qui est de l’ordre d’une certaine passivité, une réception et son interprétation déclenchée par ce qui vient du dehors.

La seconde caractéristique du mouvement est sa vitesse. Cette vitesse est en partie relative, car elle dépend de la vitesse des autres choses environnantes. Une chose peut sembler immobile si tout bouge rapidement autour d’elle. C’est dans ces relations de mouvement qu’est réalisée la génération de la sensation pour nous. Ainsi, le regard et l’objet engendrent ensemble la sensation de blanc, leurs deux mouvements se croisent dans l’intervalle entre les deux et l’œil devient ampli de vision. Il est œil voyant, mais il n’est pas devenu vision (qu’il était déjà). La chose blanche n’est pas devenue blancheur, mais uniquement blanche pour la vision. La blancheur est un attribut de la chose, pas la chose elle-même qui apparaît blanche.

Toutes les qualités doivent être conçues de la même manière. La qualité est ainsi définie comme l’attribut identifié par les sens: couleur, forme, son, goût, sensation au toucher, mais aussi plaisir ou peine ressentie, désir de la chose ou aversion, que nous considérerons uniquement du côté de la passion, en tant que nous ressentons les choses. Cela n’empêche en effet pas ensuite de réfléchir au senti et parfois de changer de désir.

L’objection nominaliste

Ainsi, rien n’existe par soi et en soi, mais tout se produit par un entrecroisement de relations, comme le soutient Protagoras, entrecroisement qui trouve son origine dans le mouvement universel, thèse dont la paternité est attribuée à Héraclite. Rien n’est agent (actif) avant qu’il ne soit en relation avec le patient (passif, qui subit la « passion », la sensation). Selon les rencontres, l’agent et le patient peuvent changer de place. Toutes les rencontres sont très différentes, voire infiniment différentes les unes des autres, puisque leur définition même dépend de tous les éléments de la rencontre. Ce n’est jamais exactement le même patient, ou le même agent dans les mêmes exactes conditions, qui se rencontrent. Les sensations sont ainsi toutes uniques. Le mot même d’être est à éliminer parce que tout devient. Dire d’une qualité qu’elle est qualité de quelque chose est un abus de langage, une facilité de la vie quotidienne, et non une réalité. La langue fige, mais la nature est toujours en train de se faire, de se produire, de disparaitre, prise dans la génération et la corruption.

L’objection qui pointe le fait que le langage abuse de la réalité est le fondement de la thèse dite du nominalisme. Selon le nominalisme, c’est le langage qui fige une réalité qui est elle-même toujours en mouvement. Les Idées ou les concepts n’ont pas d’existence réelle et objective. Ce ne sont que des objets mentaux. Seule la réalité est réelle. Le nominalisme est inclus dans la critique aristotélicienne des Idées. Il ne sera formalisé comme tel par Roscelin de Compiègne ( vers 1050–1125) qu’au XIème siècle. Il défendra l’idée que « les universaux » ne sont que des flatus vocis (« souffles de voix », de simples sons). Seules les réalités individuelles existent réellement. On ne peut pas conclure de l’idée présente en la conscience à la réalité de ce que représente l’idée. Ce n’est pas parce que je peux penser un dragon que les dragons existent. Nous voyons à nouveau ici le tournant aristotélicien à l’œuvre et le basculement de la spiritualité socratique à la philosophie plus scientifique d’Aristote.

On voit ici la difficulté qu’instille Socrate. Dans sa définition de la sensation, il insiste d’un côté sur le fait que l’on ne sent que des qualités dont la liaison avec l’agent et le patient restent questionnables. D’un côté, le blanc n’est pas le tout de la chose blanche. La vue de telle ou telle chose, ou du blanc, n’est pas le tout de la vision et de celui qui voit. Cette manière de poser les choses permet de penser qu’il y a de l’être, ou autre chose, une substance (su: sous, stance: se tenir debout – on dira devant – la substance est ce qui se tient en dessous de toutes les qualités ou derrière toutes les représentations – ). C’est la matière, le principe réaliste, derrière les phénomènes. Quand on parvient à la définir, on a trouvé l’essence.

En grec, et principalement dans la pensée d’Aristote, il y a une tension entre deux termes pouvant désigner la substance. Il y a d’abord l’ousia, l’être substantiel, celui qui est capturé dans la définition de l’essence d’une chose ou d’un être. Puis il y a aussi l’Ὑποκείμενον, l’ hupokeimenon, ce qui git en dessous de toutes les caractéristiques. Il y a une tension entre les deux termes.

La thèse exposée par Socrate contient un autre élément de tension qui va alimenter toute la tradition philosophique. Faut-il sortir d’un point de vue uniquement naturaliste et se demander si l’unité, l’être, la qualité, sont des attributs des choses elles-mêmes, ou pas? Si la nature n’est que mouvement, comment pourrait-il y avoir un sous-jacent, ou grund dit-on en Allemand, terme utilisé par Schopenhauer, un fond, une substance ou un noumène, comme l’appellera Kant, derrière les qualités ou phénomènes? Ou bien n’y a-t-il jamais toujours que de l’énergie, de la force en mouvement, comme le soutiendra Diderot ? Si tout est mouvement dans la nature, d’où nous viennent les idées de qualité, d’être et les autres? Ne sont-ce que des réalités intellectuelles, que nous utilisons pour penser le monde, présentes uniquement en notre âme, dans notre noùs, notre intellect? Mais l’intellect lui-même comment les connait-il? Ne les auraient-ils pas contemplés ailleurs, au monde des Idées? C’est la thèse de l’idéalisme réaliste de Platon, les Idées existent ailleurs, dans une transcendance, un autre monde auquel nous avons accès par la partie rationnelle de notre âme, le noùs. L’idéalisme allemand, en comparaison, peut être appelé un idéalisme subjectif, toutes les structures de la pensée étant renvoyées à la conscience et ne trouvant pas d’appui ailleurs que dans le je pense, je suis, j’existe, etc.

Socrate développe toujours plus la thèse relativiste, sans doute bien plus que ne l’ont jamais fait Protagoras et Héraclite. Théétète, qui doit être comme nous désormais assailli de questions, doute d’ailleurs que Socrate ne croit à tout cela. Socrate lui rappelle qu’il n’a pas d’idées propres et n’est là que pour enfanter Théétète. On finit par se demander si Socrate ne serait pas ici Platon, et Théétète, Aristote lui-même.

Fondation de la thèse empiriste-relativiste-matérialiste-nominaliste

A travers ses analyses, Socrate pose quasiment toute la thèse relativiste et matérialiste, qui perdurera durant toute l’histoire de la philosophie jusqu’à Kant. Le mouvement de la pensée est ici (relativement) clair. Le relativisme s’opère à partir de l’analyse de la réalité et des thèses des physiciens, comme Héraclite. Tout est mouvement, rien n’est figé. Un schisme s’opère entre l’étude de la nature d’un côté et la pensée de l’autre. La physique commence à se séparer de la philosophie. La physique devient l’étude du mouvement, tandis que la philosophie est confrontée à un dilemme. Si elle suit la physique, la vérité n’est plus atteignable. La seule connaissance, fragile, incertaine, relative à chacun, est celle délivrée par les sens à chaque instant. C’est l’empirisme au sens le plus strict, un sensualisme. Les sophistes ont dès lors parfaitement raison. La parole doit suivre le mouvement. Relativisme, matérialisme, nominalisme, physique, étude du mouvement, de la communication entre les choses, et enfin sophistique, tout est lié. Tout dans cette doctrine attaque la théorie des Idées de Socrate et de la permanence de Parménide.

Ce dialogue est la suite du Parménide et développe la thèse inverse. Tout est mouvement, rien n’est réellement. Même les qualités comme le blanc, le chaud, l’humide, ne sont que la rencontre d’un senti et d’un sentant, une relation dynamique. Le mouvement est la réalité première. Il ne s’applique à rien, il crée ce que nous percevons comme existant. Il n’y a pas d’être.

-Le sensualisme sera repris par Épicure, pour qui toute la connaissance repose sur la sensation. Locke reprendra l’origine sensualiste de la connaissance « Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu » (“Rien n’est dans l’entendement qui n’ait été d’abord dans les sens”)

-L’empirisme: l’empeiria (expérience), est chez Aristote une forme de la connaissance venant de la répétition des sensations (aisthêsis) identiques ou similaires gardées en mémoire (mnémê). C’est à partir de ces expériences que l’intelligence induit des idées, des notions ou des concepts. Mais Aristote reconnaît le pouvoir propre de l’âme, principe de mouvement et de pensée. Le vrai fondateur de l’empirisme est Francis Bacon (1561–1626). Dans l’empirisme, il est tout de même possible de savoir quelque chose, mais le savoir est limité à l’expérience. Il y a des permanences dans les phénomènes.

-L’empirisme n’a pas de rapport avec Sextus Empiricus. Sextus s’appelait Empiricus parce qu’il était un médecin de l’école empirique. Sextus est le représentant du scepticisme pyrrhonien (Pyrrhon d’Élis (philosophe, IVe siècle av. J.-C.) Pyrrhon ne fonde rien sur les sens, ni sur l’intellect, ni sur l’expérience. Il critique au contraire toutes les doctrines dogmatiques : ou qu’elles viennent des sens, qu’elles viennent de la raison.

-Le matérialisme, la thèse qui pose la matière au fondement de tout, est fondé par Démocrite (-460 – 370). Tout ce qui existe est composé d’atomes matériels, se mouvant dans le vide. Tout l’être est limité à cela. Il n’y a aucune âme immatérielle, aucun modèle intelligible transcendant. L’atomisme est donc à la base du matérialisme. Nous manquons d’explications pour comprendre pourquoi Platon ne parle jamais de Démocrite, ni de l’atomisme. Aristote, en revanche, citera et critiquera les atomistes. Tout est composé d’atomes indivisibles en mouvement dans le vide. Les qualités sensibles (couleur, chaleur, douceur) sont réduites à des mouvements et des arrangements d’atomes. Pour Aristote notamment, le vide n’existe pas (la nature a horreur du vide). Il ne peut pas y avoir de non-être dans la nature. Le mouvement se communique de proche en proche par de la matière. Il ne peut pas y avoir d’atome indivisible. Toute matière est infiniment sécable, en vertu du principe de continuité de la matière. On ne peut pas non plus penser la matière sans penser la forme.

Ces précisions permettent de mieux cerner la thèse du mouvement radical exposée ici. Le principe est le mouvement, kinesis, qui est aussi une force. Aristote développera une contre-physique, articulant le mouvement en potentiel (dynamis) et en acte (ergon Ergon (ἔργον) – “fonction, œuvre, action/ Energeia (ἐνέργεια) – “actualisation, activité” de la puissance).

Réfutation de la thèse de la sensation comme critère de la connaissance

Théétète est d’accord pour dire que rien n’existe, pas plus le bon, le beau, que l’être lui-même. Socrate présente alors l’objection de la fausseté des sens. On ne peut pas faire confiance à la sensation, qui est si différente lorsque nous délirons, sommes malades, ou même dormons. Ce qui nous apparaît alors n’est qu’une illusion et n’a rien de réel. Ce qui apparaît alors n’existe pas. Il n’y a pas d’assurance de vérité du jugement basé sur ces sensations, et donc sur aucune sensation. La sensation n’est pas la connaissance. Cet argument sera repris par Descartes dans le cadre du doute cartésien, pour réfuter également les sens comme source de connaissance.

Mais qu’est-ce qui nous prouve que nous sommes éveillés et non pas en train de dormir et de rêver? La similitude des deux états est déconcertante et tout ce que nous pensons éveillé, nous pourrions le penser éveillé. C’est d’autant plus difficile que le sommeil représente un tiers de nos vies et que notre âme est active pareillement, ou presque, durant la veille et le sommeil. On peut étendre l’objection à la maladie. Nous n’arrivons pas à trouver un critère qui nous permette de savoir quand la sensation est vraie ou pas. Le seul critère serait de dire que la sensation lors de l’éveil, hors du sommeil, des maladies et du délire, est plus longue, dure plus longtemps que les autres. (ou dit autrement, qu’elles sont mieux reliées et plus cohérentes. Il y a pour la mémoire, plus de cohérence entre les éléments des jours, que dans celui des nuits). Mais la vérité est quelque chose d’éternel, elle ne doit pas dépendre du temps.

On peut dire que Socrate, s’il connaissait l’objection depuis le début, a bien pris son temps pour y arriver. Sa réfutation, d’ailleurs, ne porte pas sur l’intégralité de la thèse. Comment le pourrait-elle? La nature, la physis des Grecs est bien mouvement. Ce mouvement, qui est tout à fait l’équivalent de la cause efficiente dans les théories de Platon (Phèdre) et Aristote (Méthaphysique et de De Anima). Et ce mouvement trouve sa source dans un premier moteur, qui est à lui-même sa propre cause efficiente. (to kinoun en grec, tout simplement la cause motrice, traduit aussi par cause efficiente – voir Aristote, la Physique, livre 2? §3-7). La sensation est aussi également la rencontre du senti et du sentant. La réfutation porte uniquement sur la vérité, la connaissance que nous pouvons tirer de la sensation, qui n’est pas stable dans le temps. Elle ne peut pas être généralisée comme un théorème de mathématiques, ce qui nous donne l’un des critères fondamentaux de la vérité, à savoir qu’elle doit valoir partout et en tout temps. Descartes révoquera également en doute la vérité des sens, dès le premier chapitre du Discours de la Méthode. (« Mais, sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et qu’en commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusqu’où elles peuvent conduire, et combien elles diffèrent des principes dont on s’était servi jusqu’alors, je pensai qu’il ne m’en serait pas difficile d’en juger plus justement que d’autres. Et j’avais déjà expérimenté que les sens nous trompent parfois. »…).

Socrate reprend. Il n’y a aucune identité dans l’altérité radicale. Les deux concepts s’opposent. Sauf en ceci que l’altérité radicale est toujours différente. Elle a un être, une définition. Mais l’on ne pourra pas lui accorder d’autre attribut qui soit toujours identique. Tout s’assimile et se différencie en permanence. Socrate est en bonne santé, ou à l’inverse, Socrate est mal portant. Si ces Socrates sont soumis à des mouvements identiques ou différents, ils donneront des résultats différents, dans la rencontre entre l’agent et le patient qui forme toute la base du mouvement en physique. Le vin est agréable et doux au Socrate bien portant, et insupportable au Socrate malade. Il est impossible pour le sentant d’être séparé du sensible dont il est sentant. En tant que pur sensible et sentant, ils ne leur reste à tous les deux pas d’autre existence en dehors de leur relation commune et du devenir (genesis) de cette relation ou de cet attachement. Il n’y a pas de devenir, ou d’existence en soi et sur soi pour cet agent et ce patient. À chaque instant dans cette relation, la perception est vraie pour moi, quand elle a lieu et relativement aux agents qui influent sur ma perception. On peut ainsi sauver la thèse de Protagoras, en la limitant à ce cas de compréhension, à tout ce qui se meut dans la nature. On est ainsi d’accord avec Homère, Héraclite et Protagoras.

Il ne faut pas oublier que le mouvement, quand bien même il ne serait pas une source fiable de vérité, a bien évidemment également sa part de divinité, notamment parce qu’il est le rejeton, la génération créée par le dieu qui a lui, la capacité d’être à lui-même sa propre source de mouvement, et la source de toutes les causes efficientes de la nature. Le devenir est divin, et la divination, la lecture de l’avenir, également. L’âme immortelle est elle aussi une source autonome de mouvement. C’est très exactement la définition de la liberté que donnera Leibniz dans La Théodicée: la capacité d’être soi-même la source d’une causalité efficiente, sans en être uniquement la conséquence passive. À l’inverse, justement, la sensation qui vient aussi du senti, est la marque de notre limitation, de notre passivité, de ce corps, patient qui reçoit ce qui vient du mouvement de la nature et est lui-même soumis à la génération et à la corruption.

Nouvelle critique de la thèse de Protagoras: le pourceau est la mesure de toute chose

Théodore demande à Socrate de ne pas s’arrêter là et de critiquer avec plus de force la thèse de Protagoras. Socrate lui rappelle qu’il ne fait qu’examiner des arguments et que son but était bien plutôt de vérifier si la thèse de Théétète est un vrai enfantement ou un simple vent et une illusion. C’est à deux, ou en petit groupe, que se produit l’enfantement intellectuel de Socrate.

Socrate se demande pourquoi Protagoras n’a pas soutenu que la mesure de toute chose, c’est le pourceau, ou le babouin, ou tout autre être percevant. Tout aussi incroyablement intelligent qu’il fut lui-même, il soutenait qu’il n’avait pas plus d’accès à la vérité que le tétard. Pourquoi aller payer des leçons à Protagoras si nous sommes tous chacun les maîtres de notre propre vérité, d’ailleurs incommunicable à autrui? Protagoras est un orateur qui ne fait que flatter la multitude. L’art de l’accouchement dialectique de Socrate ne serait d’ailleurs lui-même d’aucune utilité si la thèse de Protagoras était correcte. Entendant cette critique, Théodore préfère rendre la parole à Théétète et ne pas critiquer Protagoras.

Socrate reprend donc. Théétète n’est-il pas ébouli de détenir un savoir comparable à celui de tous les hommes et des dieux eux-mêmes? Protagoras cependant a affirmé que des dieux, l’on ne peut rien décider, ni qu’ils existent, ni qu’ils n’existent pas, puisque nous ne pouvons en avoir la moindre connaissance sensible. L’argument qui compare le savoir de l’homme à celui de la bête n’est qu’une vraisemblance, et pas un argument démontré. Nous pouvons tout à fait soutenir que oui, la bête a un accès similaire, par la sensation, à celui de l’homme.

La perception et la connaissance sont-elles deux choses distinctes?

Est-ce que voir ou entendre suffit à connaître? Quand on entend une langue étrangère, est-ce que cela suffit à la connaître et à la comprendre? Pour Théétète, la connaissance est uniquement dans la perception, quand nous découvrons la forme, la couleur, le son, etc. Les maîtres n’enseignent qu’une interprétation des sensations, pas une connaissance directe.

Mais savoir, c’est aussi se rappeler de quelque chose que l’on a appris. Or on ne peut pas, si l’on accorde la connaissance uniquement à la perception, sans mémoire, dire que le souvenir est une connaissance, quand bien même ce serait le souvenir d’une perception. Il n’y aurait de savoir qu’instantané. Les deux hypothèses sont incompatibles. Il faudrait donc changer la thèse. C’est cependant pour Socrate aller trop vite en besogne. Protagoras se serait défendu. Il faut examiner une autre définition de la connaissance.

Est-ce que l’homme qui connaît quelque chose peut en même temps ne pas connaître la chose qu’il connaît? Cela devrait être impossible. On peut pourtant dire d’une même chose qu’on la voit et ne la voit pas, si l’on se cache un œil, ou encore qu’il y a mille façons de connaître, émoussée, perçante, de loin, fortement, faiblement, etc. Mais pour donner encore plus de crédit aux objections, Socrate les formule à la place de Protagoras, dans une forme de prosopopée, un procédé qui revient souvent dans les dialogues.

La prosopopée de Protagoras qui réaffirme sa thèse, Socrate n’ayant en rien prouvé l’inverse ou détruit ses arguments

Réfuter un jeune homme, ce n’est pas réfuter la thèse du maître. Le souvenir est une perception, une impression, qui n’est pas comparable à la perception directe. Ce n’est pas non plus parce qu’un homme change en permanence qu’il n’a plus rien à voir, dans une différence supposée radicale, avec l’homme qu’il était avant. Les perceptions n’existent et ne se produisent que pour celui qui les ressent. Comment pourrait-on prouver à l’inverse que les perceptions sont identiques chez tous? Toutes les perceptions sont différentes, y compris pour le sage ou le babouin. Le savoir et le savant, c’est une discipline et un homme capable d’opérer un changement en nous, qui nous fassent apparaître bonnes les choses qui lui apparaissent actuellement mauvaises.

Le savant, ou plutôt le sophiste, est celui qui possède l’art de jouer sur les représentations, sur les perceptions, pour faire apparaître les choses sous un autre jour, de bonne à mauvaise, et vice versa. Il n’y a pas de nature bonne ou mauvaise, donc le sophiste reste axiologiquement et moralement neutre dans sa manipulation des perceptions. On ne peut pas blâmer le malade de sentir de l’amertume là où l’homme bien portant sent du doux. Ce qu’il faut, au contraire, c’est changer le malade pour qu’il puisse à nouveau sentir le doux. L’éducation du sophiste, de la même manière, doit faire passer à un état meilleur, par l’utilisation de la parole (on retrouve ici une comparaison entre la médecine et la sophistique présentée par Socrate dans le Gorgias). Le sophiste ne change pas le jugement de faux à vrai, puisque la perception est toujours vraie, et qu’on ne peut pas la changer, et que le reste n’existant pas, il n’y a pas de jugement à avoir dessus. Tout ce que l’on peut faire, c’est changer l’âme et la rendre meilleure, pour changer les jugements et les rendre eux-mêmes meilleurs. Tout ce qu’une Cité juge juste et beau l’est effectivement pour elle, et cela durera tant qu’elle aura ce jugement ou cette opinion.

Le Sophiste a le pouvoir de changer les représentations, en « impressionnant » ses interlocuteurs par son discours, et mérite donc une belle rémunération. Et, si Socrate veut contester cette thèse, qu’il le fasse honnêtement, et pas en faisant trébucher son interlocuteur, ou en soulignant après, dans son propre discours, des points non encore soulevés. Créer ainsi le trouble chez tes interlocuteurs est surtout un moyen de te les attacher et de les rendre dépendants de ton savoir. Si tu continues ainsi, tu vas juste créer des mysologues (personnes haïssant la raison, le logos). En fait, Socrate serait un sophiste comme les autres, et pas le plus efficace, puisqu’il cherche lui aussi à attirer ses disciples en créant sur eux une forte impression, tout venant de la sensation.

Socrate, suivant ce discours, aimerait que ce soit Théodore, plus âgé, qui réponde désormais à ses questions. Mais Théodore compare tout de suite Socrate à Sciron, le dieu du vent du nord précurseur de l’arrivée de l’hiver. Sciron est aussi un brigand qui forçait les passants à lui laver les pieds avant de les jeter du haut d’une falaise. Théodore dénonce aussi les mœurs spartiates de Socrate, les Lacédémoniens étant souvent cités (notamment dans le Banquet), pour violer, sans autre forme de communication, les jeunes gens à leur goût. Théodore continue ainsi la critique de la maïeutique commencée dans le discours de Protagoras. Les gens âgés, à la différence des jeunes gens, ne veulent plus répondre à Socrate. Ils ne veulent plus subir cette première fois, ce viol intellectuel, ce trouble de la docte ignorance. Cela crée même des mysologues. Théodore compare également Socrate à Antée, mais là la comparaison est à l’envers. Antée est un géant de la terre, vaincu par Héraklès qui le souleva dans les airs. Cette image préfigure plutôt la manière de vaincre les sophistes et les physiciens, attachés comme Antée à la terre.

Seconde attaque contre la connaissance comme sensation

Socrate repart de la question du meilleur et du pire. Peut-on vraiment dire que Protagoras aurait soutenu cela? Car évidemment, ce point suffit à renverser sa doctrine, pointant vers un critère de jugement, un jugement moral, qui n’a plus rien à voir avec la sensation.

Ce que juge chacun est réel pour celui qui le juge. Tout le monde reconnaît qu’il est plus savant en certaines choses et que d’autres le sont plus que lui en d’autres choses. Quand on est malade, on va voir le médecin. Et pour toute chose, nous cherchons des maîtres pour nous les enseigner et pour commander en ces matières. Chacun pense qu’il y a en lui-même sur ces sujets parfois savoir et jugement vrai, et parfois ignorance et opinion fausse. Chacun d’ailleurs peut également penser d’un autre qu’il est ignorant et a un mauvais jugement. Les jugements sont constamment contestés par de nombreuses personnes. On ne reconnaît généralement pas cette relativité des jugements et de la vérité dans le dialogue.

Si personne ne croit à la thèse de l’homme mesure, et que Protagoras est seul, ou même en minorité? Ou même si un seul homme n’y croit pas, alors comment peut-on fonder cette thèse? La vérité doit être universelle, et si la vérité est ramenée à la sensation ou à l’opinion de chacun, il y aura toujours de la multiplicité. Protagoras devrait admettre que ceux pensant contre lui ont également raison (mais Protagoras le croit, sa thèse débouche sur la guerre de tous contre tous, et seul compte le pouvoir que l’on arrive à avoir, à posséder). Il serait donc en contradiction avec lui-même et avec les autres. On ne peut pas être mesure d’une chose sur laquelle on n’a pas un savoir. Il faut posséder un art, une science, une connaissance pour juger. Toute l’organisation sociale nous montre que personne n’accepte la thèse de Protagoras. Il faut au contraire conclure qu’en fonction du savoir que chacun a sur les questions en débat, un homme l’emporte sur un autre homme, et que l’enfant l’emporte sur la bête brute, ou le tout petit bout de femme.

Dans de nombreux cas, sur de nombreux sujets, il y a des gens plus savants que d’autres. Tout le monde n’est ainsi pas médecin et ne sait pas comment guérir. Mais sur d’autres sujets, les choses sont comme elles apparaissent à chacun, chaudes, sèches, douces… Il y a un domaine pour la sensation et un domaine pour la connaissance.

Conception de la vie qui en découle

Chaque Cité décide pour elle-même ce qui est moralement beau ou laid, ce qui est juste ou injuste et ce qui est pieu ou impie. Pour chacune, ce qu’elle a institué correspond à la vérité, à sa vérité. En ces matières, aucune Cité, comme aucun particulier, ne peut prétendre savoir plus qu’un autre.

Mais sur les sujets sur lesquels il y a une vérité possible, alors celui qui connaît la vérité sera toujours de meilleur conseil. Pour la justice et la piété, les sophistes soutiennent qu’aucune de ces choses n’existe par nature, qu’elles sont uniquement ce que l’on en fait, ce qu’en font les hommes. (Pour les sophistes, le droit est un artifice, il n’y a pas de ‘droit naturel’, mais uniquement des conventions, des contrats institués par les hommes en fonction des rapports de force, ou de leur conception de ceci ou cela à un instant t. Pascal dira: Vérité au‑deçà des Pyrénées, erreur au‑delà Fragment Misère n° 9 / 24). C’est dès lors l’opinion collective qui a raison sur ces sujets, aussi longtemps et quelle que soit cette opinion.

L’origine du mal

L’homme libre diffère largement des partisans de Protagoras qui passent leur temps dans les tribunaux (Le tribunal chez Platon est l’image de la vie dans la Cité. On y revient toujours, tout s’y passe…C’est le lieu des rapports réels entre les hommes et le lieu de la condamnation de Socrate). Le philosophe a tout son temps et tout le loisir nécessaire à la réflexion. Les avocats au tribunal sont au contraire face à un juge qui décide, à un adversaire qui se défend, au temps légalement défini imparti pour leur intervention. L’enjeu est souvent la fortune ou la vie. Les personnes jugées se sont pliées au juge, ont perdu leur liberté et leur innocence, leur droiture, leur indépendance. Ils sont devenus esclaves depuis leur enfance. La peur des risques s’est développée durant leur enfance, quand leur âme était encore faible, et ils se sont orientés vers le mensonge.

Le philosophe se tient depuis son enfance éloigné de tout lieu et de toute considération de pouvoir. Sa pensée s’étend à la terre et au ciel. Il pratique la géométrie et l’astronomie. Il étudie toute la nature. Il est comme Thalès, qui tombant dans un puits alors qu’il contemplait le ciel et est raillé par une servante. Il ne sait pas se défendre devant un tribunal. Il ne sait ni se moquer des autres, ni faire d’éloge, ni faire de bons mots pour convaincre le public. Il passe pour un idiot. Le plus puissant des hommes ne lui semble pas très différent d’un berger conduisant des moutons (une image qui sera reprise dans Le Politique). Toute richesse lui semble minuscule comparée à la grandeur de l’univers. La gloire et le destin ne lui sont rien, comparés à la succession de riches et de pauvres qu’il y a nécessairement eue dans toute famille. Un tel homme est jugé arrogant, parce qu’on ne le comprend pas.

S’il arrive à sortir ne serait-ce qu’un seul homme du « quel tort te fais-je, ou quel tort es-tu en train de me faire », pour l’amener à se poser la question de la justice. Ou d’arrêter de comparer les richesses, pour se demander ce que sont le bonheur et le malheur. Alors cet homme est pris de vertige. Pour Théodore, si tout le monde pouvait être comme lui convaincu par Socrate, la paix sur terre serait grandement favorisée et le mal réduit.

Mais pour Socrate, le mal ne peut pas disparaître. Il y a toujours quelque chose qui s’oppose au Bien. Le mal existe ici-bas. La seule solution est de se rendre divin avec l’aide de la pensée. La seule chose à faire est de se rendre le plus juste possible. Il faut enseigner la peine qu’il y a à ne pas suivre la vraie justice. Il n’y a que deux modèles dans la réalité, l’un divin, l’autre sans divinité. Les hommes, victimes de leur déraison, ne voient pas que par leurs actions injustes, ils se font semblables aux sans-dieu. Ils vivent une vie semblable à l’image de leur modèle. Et il en sera de même après la vie. La seule solution est de les convaincre d’arrêter de croire que leur art, leur rhétorique et leurs roueries ont la moindre valeur. Mais laissons là ce sujet.

Nous pouvons synthétiser les réponses de Socrate selon trois thèmes. La sensation donne bien un type de connaissance, limitée et individuelle. Socrate ne rejette pas toute connaissance venant de la sensation, et ne cherche pas à y trouver de l’objectivité. Étrange, mais c’est ainsi. Il préfère, second thème, montrer qu’il existe des connaissances dépassant la simple sensation, comme la médecine. C’est un fait généralement admis. Quelle est la différence fondamentale entre ces deux savoirs, l’extension de chacun? Mystère. La troisième objection de Socrate porte sur le Bien et le Mal et la Justice. Les sophistes s’exonèrent de toute pensée morale et de toute pensée de la justice en société. Socrate donne, passage clé, une origine au Mal: c’est la peur du pouvoir. Pour devenir vraiment juste, il faut dépasser le rapport de force, c’est-à-dire la pensée du pouvoir, et accéder à l’interrogation sur la sagesse.

Le style et l’argumentation sont plus distendus que ceux de la première partie. Socrate a tout l’air d’être en difficulté, sans que l’on comprenne vraiment pourquoi. Dans le Phédon, il explique simplement et directement que les Idées n’existent pas dans la nature, et ne sont donc pas accessibles à la sensation. Elles ne peuvent pas être déduites de la sensation, mais uniquement appliquées à la sensation, comme l’égalité. Rien de tel ici. Socrate n’approfondit pas non plus son objection sur les rapports entre les choses. Ces points renforcent l’impression d’être devant un texte inachevé.

3ème objection contre la thèse de l’homme-mesure.

Héraclite et Protagoras soutiennent que l’être est intégralement mouvement, et que ce qui apparaît à chacun est pour lui toute la réalité. C’est vrai pour eux de la nature et de l’homme, mais également de la Cité quand elle pose par les lois ce qui est juste et utile pour elle-même.

Que dirait-il de l’universalité du genre dont l’utile est une espèce? L’utile et les lois sont institués pour l’avenir, le temps futur. Pour Protagoras, est-ce que les choses doivent être à l’avenir telles que l’homme les juge maintenant devoir être plus tard? En cas de maladie, par exemple, c’est uniquement le médecin qui saura si la maladie produira de la fièvre ou pas, et non pas l’opinion différente de chaque homme. De même pour savoir quel goût aura le vin, ou si l’instrument saura produire tel ou tel son. C’est uniquement le compétent qui peut le dire. De même au tribunal. Pourtant de nombreuses lois manquent aussi leur but et ne produisent pas le plus utile. Il y a donc des hommes plus savants que les autres, et c’est le savant qui est la mesure. On ne peut pas tenir pour vraies toutes les opinions.

En revanche, il serait plus difficile de contester que les perceptions de chacun sont vraies relativement à chacun au moment où il en a la sensation. Sur ces perceptions, nous pourrions dire qu’il y a une forme de connaissance relative à chacun.

Socrate souhaite reprendre la thèse de la mobilité de l’être. Il n’est pas facile de discuter avec les héraclitéens, ou les homériens, ou autres Éphésiens, qui changent tout le temps d’avis, conformément à leur doctrine. Ils ne font même pas réellement école et apparaissent comme par génération spontanée.

Parménide, les Éléates, l’être est l’un et le tout

Mais l’école opposée, celle de Parménide, a soutenu « qu’il est dans sa plénitude, immobile, pour la raison que son nom est le Tout » (panté, le tout). Tout est un, et en repos, soi-même en soi-même et n’a pas d’emplacement où se mouvoir. Nous sommes pris entre les hommes de l’écoulement et les hommes de l’éternel repos.

Socrate commence par examiner ce qui se meut et comment cela se meut. Le mouvement peut être sur soi, comme une révolution, comme quand on tourne en rond, ou un changement de lieu. Le seul fait de vieillir est aussi un mouvement, (dans le temps) comme le fait de changer de couleur (mouvement de la qualité), qui sont des altérations. Supposons que toutes les choses soient mues de ces deux sortes de mouvement, translation et altération. Mais si tout change perpétuellement, comment donner le nom d’une couleur à une chose? La blancheur serait toujours en train de passer. Toutes nos sensations seraient en permanence changeantes. On verrait et ne verrait pas en même temps. Donc même dans la perception, il n’y aurait pas de connaissance si tout est mû, sans aucune permanence. On peut dire successivement, c’est ainsi, et ce n’est pas ainsi, ou tout passe. On ne peut plus rien dire de rien. (On voit bien que la position de Socrate est extrême et suggère sans l’expliciter une idée de durée, de permanence à travers le temps, de décalage entre le changement et la perception, qui est pourtant bien ce qui arrive en réalité. Tout ce meut, tout change, mais assez lentement relativement aux sens pour que nous puissions en dire quelque chose. Par ailleurs, il n’y a pas de moment où le changement s’arrête, donc on peut bien dire que tout change. Le changement, le mouvement, ne change pas, ne s’arrête pas ).

Il s’agit maintenant d’examiner la thèse de l’immobilité du tout. Socrate raconte sa rencontre avec Parménide quand il était jeune. C’est une référence au dialogue Le Parménide, qui nous incline à penser que le Théétète vient après le Parménide. Il serait trop long de reprendre la thèse de Parménide et détournerait trop de la question de la nature de la connaissance. Socrate ne veut pas continuer dans cette voix et reprend la question de la connaissance.

Dominer les oppositions – les Idées ne viennent pas de la sensation

Reprenons la thèse selon laquelle tout le savoir vient de la sensation. Comment pouvons-nous reconnaître le blanc du noir, ou l’aigu du grave ? Faut-il dire des yeux et des oreilles qu’ils sont ce par quoi nous voyons, ou le moyen par lequel nous voyons ? Ce sont plutôt les instruments par lesquels nous sentons. Quand on sent le chaud, le léger, le doux, c’est toujours au moyen du corps, dans le corps. On ne sent pas la couleur avec l’ouïe ou le toucher avec la vision. Les sens sont spécialisés et limités. Si nous pouvons avoir une pensée qui concerne les deux sens, cette pensée ne peut pas venir des sens. Et quand nous relions, identifions chaque sensation à un sens, que nous considérons les sensations comme indépendantes les unes des autres, ou reliées les unes aux autres, toutes ces pensées ne viennent pas des sens. On peut dire du son entendu et de la chose vue, que toutes les deux existent. Nous pouvons les penser ensemble, rapportées à un même objet, ou séparément, chacune comme individuelle.

Toutes ces relations que l’on peut penser entre les sensations, ce n’est pas grâce aux sensations que l’on peut les avoir. On peut goûter des aliments salés et faire le lien, trouver qu’ils ont tous les deux en commun d’être salés. De tout cela on dit qu’il « est » (ἔστι(ν) estin), ou qu’il « n’est pas » οὐκ ἔστι(ν) ouk estin). L’existence, la non-existence, la dissemblance, la ressemblance, la quantité, l’unité, l’identité, quelle est la capacité par laquelle nous pouvons dire tout cela? C’est l’âme, répond Théétète, qui par elle-même inspecte les notions communes. (La synthèse de différentes impressions ou l’analyse de chacune d’entre elles définit le pouvoir de penser au-delà de la sensation, ne vient pas des sens. Les catégories choisies ici par Socrate ne renvoient pas aux Idées, le bon, le bien, le beau… mais plutôt aux catégories d’Aristote et aux manières de dire l’être).

L’existence est ce qui accompagne le plus toute chose. Elle est pour Théétète une représentation que l’âme donne elle-même. Le dur et le mou viennent par l’entremise des sens. Mais les différencier et les opposer l’un à l’autre est une opération accomplie par l’âme. Les sensations viennent avec une perception dès la naissance chez tous les hommes. Mais d’autres analyses et supputations sur ces sujets demandent du temps et de l’éducation, et tout le monde n’en est peut-être pas capable. Or on ne peut pas trouver une vérité sur ce qui n’existe pas. Et sans vérité, il n’y a pas de connaissance. La connaissance ne réside pas dans les impressions, les sensations, mais dans les rapprochements dont elles sont l’occasion pour la pensée. Il n’y a que dans ce dernier cas que l’on puisse entrer en contact avec l’être et la vérité. Il n’y a pas d’identité entre sensation et connaissance. La connaissance est autre chose que la sensation.

La connaissance réside donc dans le travail que fait l’âme quand elle considère la réalité des choses. C’est ce que l’âme fait lorsqu’elle juge. La connaissance est un jugement vrai. Cela exclut les jugements faux. Socrate confie qu’il n’arrive pas à comprendre le jugement faux, malgré ses précédentes tentatives. Socrate fait sans doute référence à l’Euthydème, quand il dialoguait avec deux sophistes prenant la thèse de Protagoras au pied de la lettre: puisqu’on ne peut pas parler du non-être, c’est que tout ce que nous disons correspond à quelque chose qui est réellement, et peu importe la vérité ou l’erreur. La réflexion sur l’erreur et le statut de non-être de l’erreur sera reprise dans le Sophiste, que l’on peut considérer comme la suite du Théétète.

La vérité et l’erreur

Si l’on met de côté la mémoire et l’oubli, il reste, au sujet de la connaissance, le fait de savoir ou de ne pas savoir, c’est-à-dire d’avoir une opinion ou un jugement vrai, de ne pas avoir d’opinion ou de jugement, ou d’en avoir de faux. Comment est-il possible de se tromper? Quand on se trompe, on a l’impression de savoir une vérité. Donc on ne sait pas qu’on se trompe et qu’en fait on ne sait littéralement pas. Et comment, si l’on prend le paradoxe dans l’autre sens, ne pas savoir qu’on ne sait pas et croire que l’on sait? Ou encore, pour reprendre la célèbre phrase attribuée à Socrate, comment puis-je savoir que je ne sais pas, ou ne pas savoir que l’on sait? Si tout savoir est savoir ou ne pas savoir, l’erreur ne devrait pas être possible.

Socrate fait un parallèle entre jugement et existence ou non-existence. Il n’est pas possible, jamais, d’aucune manière, de juger ce qui n’existe pas. Du non-être, on ne peut rien dire. Tout jugement porte sur quelque chose qui existe, que ce soit une sensation, une chose, ou même une idée. Le « un », l’unité, quand je l’utilise, je suis bien obligé de considérer qu’il existe (qu’il a une forme d’être). En revanche, impossible de dire quoi que ce soit de ce qui n’existe pas. C’est donc que l’erreur, qui est possible et que l’on peut dire, doit correspondre à autre chose que ce qui n’existe pas. « Juger faux est autre chose que juger ce qui n’est pas ». L’erreur serait donc une méprise, qui a lieu lorsque l’on affirme d’une réalité qu’elle est une autre réalité. Le jugement porte bien sûr de l’existent, mais sur celui-ci à la place de celui-là.

Le jugement suit une analyse plus ou moins longue et résulte la plupart du temps d’une parole que l’on se fait à soi-même. L’âme dialogue avec elle-même, puis après s’être posé questions et réponses, met fin à son indécision et émet un jugement. Mais comment dans ce mécanisme, peut-on en arriver à penser que le beau est laid, ou le pair impair? Comment peut-on se méprendre, surtout après avoir fait un examen? Ce n’est pas possible.

Socrate revient sur la différence entre savoir et ne pas savoir. Il est possible que d’abord nous ne sachions pas, puis que nous apprenions et qu’enfin nous sachions. Et les apprentissages peuvent se faire ainsi. Socrate demande à Théétète d’imaginer qu’il y a dans l’âme un moule de cire, fait chez l’un d’une cire plus pure et chez l’autre d’une cire plus propre, plus grande ou plus fluide chez l’un et plus petite ou plus dure chez l’autre, tandis que chez quelques-uns, elle a la consistance voulue. Cette cire serait un cadeau de Mnémosyne, la mère des Muses, et sur ce moule vient s’empreindre tout ce dont nous pouvons souhaiter nous souvenir des choses vues, entendues, conçues, vécues. La mémoire dure aussi longtemps que le simulacre dans la cire. Mais s’il s’efface ou est recouvert, nous ne nous rappelons plus. (Nous retrouvons ici le thème de l’imitation, de la copie des idées dans la réalité. Ici parle de τύποι (týpoi), « empreintes », « marques », « types » imprimés sur la cire. Dans la République, Socrate parle l’ombre σκιά (skiá)
→ « ombre »).

Revenons au problème de l’erreur. Socrate se lance dans une description de tous les cas où il ne peut pas y avoir d’erreur entre la connaissance par la mémoire, la perception actuelle et la croyance de l’adéquation entre les deux. Après avoir énuméré 16 cas, tous moins clairs les uns que les autres, il prend un exemple.

1/ Je connais Théodore et Théétète, j’en ai le souvenir dans ma mémoire. Parfois je les perçois, j’en ai l’expérience et je suis avec eux. Et parfois non. Mais cette perception ne change rien au fait que je les connais, parce que j’en ai le souvenir en moi. Il y a ainsi certaines connaissances que l’on peut avoir sans perception, alors que d’autres nécessitent toujours l’accompagnement d’une perception actuelle.

2/ Je connais Théodore, mais pas Théétète, et je ne perçois pas, je n’ai pas l’expérience en ce moment, d’aucun des deux. Il est impossible que je les confonde et que je me trompe.

3/ Si je ne connais aucun des deux, n’en ai aucun souvenir, et ne les perçois ni l’un ni l’autre, il n’y a aucune chance que je me trompe.

Socrate généralise. Dans tous les cas semblables, il est impossible que je me trompe, tout simplement parce qu’il manque toujours une connaissance ou une expérience, une perception, pour distinguer Théétète et/ou Théodore, et rien ne permet de les confondre non plus. Il s’agit toujours de cas de défaut, où tous les éléments de la connaissance et de sa comparaison avec l’expérience n’étant pas réunis, ni vérité, ni erreur ne sont vraiment possibles.

Puis, il passe au cas d’erreur. Possédant le souvenir des deux compagnons, gravé dans la cire, nous les distinguons mal parce que nous les voyons de loin. L’image perçue n’étant pas nette, je peux me tromper et mettre la vision de Théétète sur l’image de Théodore dans la mémoire et vice versa. Alors je commets une erreur. Théétète qualifie cette erreur d’opinion. Autre possibilité, le souvenir peut être de mauvaise qualité et ne pas correspondre à la perception ou à la sensation. Quand la perception actuelle est conforme au souvenir, qui est lui-même correct, alors il ne peut pas y avoir d’erreur. Il ne peut pas y avoir d’erreur quand il n’y a rien permettant de faire un rapprochement ou d’émettre un jugement. Il n’y a d’erreur que dans le rapprochement manqué de la perception et du souvenir.

Une bonne cire, « ce cœur de l’âme » selon Homère, est essentielle pour un jugement correct. Elle signale des hommes bien doués, apprenant vite et jugeant droit. Ce sont des savants. Ils connaissent de nombreuses réalités. Ceux qui ont la cire fluide apprennent aussi vite qu’ils oublient. Ceux qui l’ont dure apprennent très peu et les empreintes ne sont pas claires. Ils sont tous prompts à se tromper et sont des ignorants.

Socrate conclut cette partie sur l’existence des vrais et des faux jugements, en tout cas dans la relation des perceptions et des pensées. Pourtant, il peut aussi y avoir des erreurs qui correspondent uniquement à la pensée, comme de prendre le 11 ou le 12. Nous pouvons nous tromper en additionnant mentalement 5+7 et en sortir un 11 à la place du 12. Et ceux alors même que les traces de 5 et 7 dans la cire de la mémoire sont correctes. Nous pouvons nous tromper ainsi sur toutes les opérations. Plus grands sont les nombres et plus courantes les erreurs. Nous savons que cela fait 12 et pourtant nous pouvons nous tromper. Nous sommes revenus, semble-t-il au point de départ.

Qu’est-ce que la connaissance? Qu’est-ce aussi que l’ignorance? Socrate part de la définition la plus généralement admise du moment, qui consiste à dire que connaître, c’est avoir de la connaissance. Il le comprend comme une possession, comme lorsque l’on possède un vêtement que l’on a acheté. Socrate prend l’image d’un colombier de colombes sauvages que l’on posséderait. À chaque fois, nous pouvons attraper la colombe que nous voulons, puis la relâcher dans le colombier. Il y aura à côté du moule de cire, un colombier rempli de différentes espèces de colombes. Chaque nouvelle connaissance acquise correspond à une nouvelle colombe enfermée dans le colombier.

L’enseignant apprend les mathématiques à son élève. Une fois la connaissance des nombres transmise, elle est enfermée dans le colombier de l’élève. Mais celui qui connaît peut à la fois connaître les nombres et réfléchir à leur étendue exacte et tenter d’en faire des dénombrements. De sorte qu’il connaît et ne connaît pas à la fois et en même temps. Il y aura donc deux espèces de chasse aux colombes. La première est celle consistant à posséder la colombe, et la seconde à l’avoir, à l’avoir en main, alors qu’on la possédait déjà. C’est ainsi que l’on peut reprendre la connaissance de ce que l’on possédait, mais que l’on n’avait pas encore. Comment un arithméticien ou un grammairien passe-t-il de sa connaissance des nombres et des lettres au calcul et à la lecture? En distinguant posséder et avoir la connaissance (Aristote dirait sans doute, connaissance en puissance, dynamis et en acte, ergon). On peut alors se tromper non pas sur ce que l’on possède, mais sur ce que l’on a attrapé dans le colombier, sur l’avoir. Ainsi on n’est plus gêné par le fait de ne pas savoir ce que l’on sait, ou de se tromper sur ce que l’on sait.

Mais comment est-il possible que l’âme se trompe, alors même qu’elle possède le savoir? Peut-être qu’il y a des colombes correspondant à des non-connaissances et que l’âme se trompe en prenant les unes pour les autres, et ainsi juge-t-elle faux? Celui qui aura attrapé une non-connaissance pensera pourtant savoir et juger vrai. Mais alors, comment pouvons-nous penser qu’il sait et qu’il possède la connaissance, s’il n’est pas capable de la reconnaître? Il faut reprendre l’analyse sur la nature de la connaissance.

Reprise de la recherche d’une définition de la connaissance

Une expérience capitale

Théétète reprend sa définition précédente. La connaissance est un jugement vrai. Pourtant, pour Socrate, l’art des sophistes, des orateurs dans les tribunaux, montre que cette définition est fausse. Ils produisent une persuasion sans avoir besoin de connaissances. Persuader, c’est déterminer un jugement. On ne peut connaître la vérité des faits que si on les a vus, mais cela n’empêche pas les juges de juger à partir des discours des orateurs. Pour Théétète, cependant, il faut distinguer le jugement vrai du juge et la connaissance.

La connaissance est un jugement vrai accompagné de justification. Sans justification, il n’y a pas de connaissable. Mais qu’est-ce que la justification ? Pour la parole, par exemple, les lettres sont les unités de base au-delà desquelles on ne peut pas remonter, mais qui servent à composer tout le reste. Il faudrait trouver de la même manière les éléments simples de tous les jugements. Mais il est impossible de formuler cette donnée première au moyen du langage. On ne peut rien faire d’autre que la nommer, puisque le nom est la seule chose qui lui appartienne. Ce qui est entrelacé de données simples, donne lieu à un langage. L’essence du langage est d’être un entrelacement de noms. Les lettres élémentaires ne sont point objet de connaissance mais d’intuition immédiate. Les syllabes sont au contraire objet d’une connaissance et d’un jugement vrai. Socrate dit que cette argumentation est un rêve.

Comment peut-on ne pas connaître les lettres, alors que les syllabes seraient elles connaissables ? La syllabe vient-elle des lettres qui la composent, ou a-t-elle une caractéristique en plus ? Pour Socrate, quand on parle d’un tout, on parle forcément aussi de quelque chose d’entier. Et si l’on peut dire que le tout est un composé de parties, il n’empêche que la liaison reste difficile. 6 peut être la somme ou le résultat de nombreuses opérations. Il aurait ainsi des parties différentes, tout en restant un tout. La syllabe n’est pas mieux connue par les lettres qui la composent, parce qu’elle est autre chose que la seule addition de ces lettres. La syllabe est d’une nature unique qui n’a point de partie (dans le Philèbe, Socrate donne l’exemple de ce qui correspond en français aux phonèmes. Ils sont constitués de lettres, mais ils sont quelque chose de plus que l’addition des lettres. Aristote, parlant des organismes vivants, dira que le tout est plus que la somme des parties).

Socrate revient sur les données premières, qui justifient le reste, mais ne sont pas justifiables elles-mêmes, parce qu’elles sont non composées, c’est-à-dire simples. Les syllabes seront donc d’une certaine manière connaissables, décomposables en parties, et inconnaissables, parce qu’elles sont aussi une unité, ou plutôt un tout qui dépasse la somme des parties.

Socrate reprend la définition du jugement. La connaissance est un jugement vrai appuyé par une justification. Que veut dire justification? Le premier sens serait de faire en sorte que les sons et les mots reflètent l’âme, donnent une image du jugement comme un miroir donnerait l’image de l’eau. Mais de cela, tout le monde en est capable. Tout le monde énonce ou exprime son opinion.

Une autre manière de comprendre la définition est de dire que lorsque l’on répond à une question, on le fait en exposant les composants d’un sujet. Un chariot est un assemblage de roues, d’un essieu, d’un timon, d’une caisse, d’un palonnier, etc. La connaissance savante, remplaçant l’opinion, donnera encore tout le détail de chacun de ces éléments.

Pourtant, si on reprend l’exemple du langage, une même lettre peut se retrouver dans de multiples situations. Celui qui écrit le nom de Théétète correctement en partant du début, peut bien avoir un jugement droit, sans avoir encore la connaissance, parce qu’il n’en connaîtra pas les syllabes. Il fera uniquement la décomposition par lettres.

La première définition comportait dans l’existence, dans la voix d’une sorte d’image, de la pensée. La seconde partait du chemin qui, en partant des parties élémentaires, va vers l’entier. La troisième est de dire que l’on peut donner à chaque fois un indice prouvant que la chose diffère de toutes les autres. Le soleil est, de tous les corps qui se meuvent autour du soleil, le plus lumineux. La justification viendrait de l’énonciation du caractère distinctif. Sinon, nous restons dans le caractère commun. Le caractère distinctif fait la différence entre une opinion et une connaissance. Mais Socrate dénonce ici un cercle. La différenciation elle-même devra être justifiée, parce qu’elle n’est pas si facile à trier de tout ce qui est général. De sorte qu’il faudra justifier la justification, et que nous n’en sortirons pas. Sinon, comment aurions-nous été capables d’identifier ce qui est distinctif ? Et comment en rendre compte, alors que justement, il diffère du général ? Il tombe dans l’infinité des choses. (Il est bien différent, nous pouvons le connaître, mais comme le dit Aristote, il n’y a de science que du général. Comment dès lors trouver une place à la justification qui vient de la dialectique, la technique qui permet de séparer les sujets et de faire ressortir leur caractère propre ? ) .

Le dialogue accouche sur du vent. Soit Théétète aura de nouvelles pensées, soit il sera plus léger de ne pas avoir de fausses pensées, et il sera plus doux avec les autres, car il saura qu’il ne sait pas. « Voilà tout ce que peut mon art ». Sa mère accouche les enfants, lui les jeunes gens bien nés et beaux. Socrate doit maintenant se rendre au tribunal pour répondre de l’accusation de Mélétos.

Cette fin, où Socrate doit se rendre au Tribunal, montre que Platon ne pensait pas écrire le Sophiste et les dialogues suivants à ce moment-là. Ce qui est étrange, c’est qu’il a sûrement eu tout le temps de réécrire cette fin, mais ne l’a pas fait, preférant rester sur cette fin. Le Timée, pourtant, qui prend la suite à la fois de la République et du Sophiste, à la fois de la description de la Cité Idéale et des apories des Idées, est selon la chronologie interne placé après la République. Il aurait donc lieu avant le Théétète, ce qui n’a pas de sens intra-diégétique, c’est-à-dire du point de vue de la chronologie interne.