Platon – le Théétète – ou de la science (2/2)

Analyse thématique

Le texte est à la fois très riche, trop par de nombreux aspects, et surtout incroyablement désordonné. Socrate expose ses idées comme elles lui viennent, avance, recule, suggère, sans oublier de travailler et de désorienter Théétète pour le conduire à la docte ignorance. Il n’est pas abusif de dire que ce dialogue est trop riche, trop développé, trop désorganisé. C’est personnellement, le dialogue avec lequel nous avions le plus de comptes à régler, celui qui est resté incompréhensible durant le plus longtemps.

L’analyse que nous allons présenter va se concentrer sur un point essentiel, à savoir simplement réordonner les thèses pour les mettre dans une progression qui permette de suivre l’argumentation. C’est déjà, comme nous allons le voir, beaucoup. Crucial et fondateur même pour tout un pan de l’histoire de la pensée.

Le commentaire linéaire et ici:

Platon – le Théétète – ou de la science (1/2)

Le dialogue

Le dialogue reprend cette forme de mise en abîme qu’affectionne Platon et que l’on trouve déjà dans le Phèdre et tant d’autres. Platon raconte la rencontre d’Euclide de Mégare et de Tserpion, qui vont à leur tour parler d’un échange qu’ont eu précédemment Socrate et Théétète, rapporté par Socrate le jeune à Euclide de Mégare à l’époque et qu’il avait consigné par écrit. Il y a trois niveaux de profondeur de récit, de quoi créer une distance temporelle importante entre l’action réelle et le moment de sa mise par écrit.

L’enjeu dépasse la simple forme de l’enchâssement des récits. Il s’agit aussi de révéler l’une des dernières réflexions de Socrate, quelques jours avant sa mort, et de le faire rétrospectivement après son décès. C’est à la fois Socrate au sommet de son art, et la continuation de sa pensée après sa mort qui sont ici présentés. La dernière phrase du dialogue laisse penser qu’il se tient juste avant L’Euthyphron (de la piété), quand Socrate va chercher l’acte d’accusation au tribunal. Il serait donc le dernier avant la tétralogie finale menant à la mort du maître (Euthyphron, Apologie, Criton, Phédon). Mais où placer alors Le Timée et Le Sophiste, qui viennent en fait après le Théétète? La chronologie interne, intradiégétique, ne tient plus vraiment. C’est un signe supplémentaire de manque de revue et de réécriture du dialogue. Le Sophiste vient nécessairement après le Parménide et le Théétète, dont il est la synthèse. Le Timée raconte la création du monde par le démiurge, qui mélange les Idées et la matière. Il est doublement positionné, comme suite du Sophiste et suite de La République. Mais si Le Timée vient après La République, Le Théétète viendrait encore après, ce qui n’a pas de sens du point de vue des thèses. Dans la seconde partie de l’œuvre, le platonisme proprement dit, l’ordre logique l’emporte sur l’ordre interne et chronologique de l’œuvre.

Théétète, que l’on peut considérer comme un disciple lointain de Socrate, revient blessé de la guerre de Corinthe, où il s’est battu pour Athènes. Cette bataille a lieu après les guerres du Péloponnèse, et même sans doute après la mort de Socrate (-399). Le texte peut faire référence à deux combats: -394 av. J.-C. : la bataille de Némée, pendant la guerre de Corinthe, cinq ans après la mort de Socrate. ou 369 av. J.-C. : des affrontements autour de Corinthe, trente ans après la mort de Socrate. Platon est mort en -348, -347, ce qui rend les deux dates possibles.

Le jeune homme plein de qualités qu’a connu Socrate, est désormais une fierté de la Cité. On pense évidemment à Platon, lui-même, à Xénophon, et à tous les disciples de Socrate. La tradition socratique, qui avait misé sur la jeunesse, se perpétue de génération en génération par ses disciples, de l’Académie de Platon au Lycée d’Aristote et plus modestement tous ceux qui comme nous sur la planète, vivent et font vivre l’enseignement des premiers philosophes.

Le voyant revenir ainsi, Euclide se rappelle d’un échange qu’il a eu avec Socrate et le raconte à Terpsion. Platon continue ce jeu de miroir en introduisant un second Socrate, homonyme du premier. Socrate le jeune est un ami et un camarade d’étude de Théétète. Ils ont tous les deux raconté ce dialogue à Euclide de Mégare (qui n’est pas l’auteur des Eléments, écrits par Euclide d’Alexandrie vers -300 soit bien plus tard). Ils auraient également tous les deux travaillé sur la question des nombres irrationnels et la diagonale du carré, qui est l’un des sujets du Ménon.

Ces jeux, en plus de leur beauté rhétorique, ont évidemment une visée philosophique. Il s’agit toujours de s’inscrire dans l’héritage de Socrate, ici plongé dans les études mathématiques, mais aussi de déstabiliser la conscience de l’interlocuteur, par un jeu de reflets, pour créer cet espace de réflexion à l’intérieur de la conscience, qui permet d’examiner les sujets et de remettre en cause les croyances et les définitions.

Le dialogue initial a dû avoir lieu vers -399, peu avant la mort de Socrate. Euclide avait tout noté à l’époque. De voir Théétète revenir blessé du combat, quasiment mourant, lui rappelle cet échange. Euclide ressort alors le texte écrit et le lit ou s’appuye dessus pour raconter cette échange à Terpsion. Le thème de la mémoire, de l’impression, de la transmission, est déjà mis en avant.

La discrète toile de fond des nombres irrationnels permet sans doute de questionner la capacité de l’intelligence rationnelle à saisir le réel, à montrer comment l’Idée informe ou pas, ou de manière limitée, la réalité. Mais ce thème n’est pas du tout développé ici. Les ouvertures du texte nous invitent une fois de plus à la spéculation.

La vertu

Théétète est un modèle de vertu. Il allie la vivacité de l’intelligence et un caractère doux. Cet alliage est très rare, et nous le trouvons souvent, d’ailleurs, toujours aujourd’hui, chez les profils d’ingénieurs et de mathématiciens. Une force douce capable de se plonger dans les équations, qui nécessitent une grande énergie intellectuelle, autant qu’une grande agilité de pensée permettant d’envisager différentes solutions. Une maîtrise de l’abstraction qui ne se transforme pas en force contre autrui, mais reste, au contraire, équilibrée par une grande tolérance et une écoute sincère. Théétète est un peu l’anti-Alcibiade.

La maïeutique

Socrate revient, comme souvent, sur sa vocation d’accoucheur des âmes. Il est un peu plus complet que d’habitude et Le Théétète est considéré comme le dialogue faisant référence sur le sujet. Le travail que lui a donné le Dieu est d’accoucher les vérités, et d’avorter les erreurs et les simulacres. Il le fait uniquement avec les hommes. Il n’a lui-même aucune connaissance ou savoir, en tout cas c’est ce qu’il prétend, et il faut considérer la dialectique, la logique et le jeu des questions-réponses, comme les outils dont il se sert pour l’accouchement. Il repère les âmes grosses, enceintes, mais parfois son démon lui interdit de fréquenter des jeunes gens trop corrompus, où il n’y a rien de bon à faire accoucher. Le démon marque sa vocation divine et son caractère d’homme hors du commun. Il a connu des échecs, comme avec Alcibiade, qui s’est trop longtemps détourné de lui et a été corrompu par d’autres. L’embarras dans lequel il met ses interlocuteurs, notamment quand ceux-ci réalisent qu’ils ne savent rien, ce moment de la docte ignorance, correspond aux douleurs de l’enfantement. Il se met pour ce travail sous le patronage de sa mère, qui était sage-femme, et dans ce dialogue aussi sous celui d’Artémis, déesse de la fécondité.

Socrate, par son amour platonique des belles âmes, aide ses interlocuteurs à enfanter des idées, par un dialogue, un jeu de questions et de réponses, qui est comme un amour symbolique. Il lui fait ensuite tester si les rejetons ainsi conçus sont viables, ou faits de vent. La métaphore de l’amour est filée dans son intégralité.

La démarche maïeutique, pourtant, est assez pénible et surchargée dans ce dialogue. Socrate semble tellement vouloir embrouiller son interlocuteur pour le mener à la docte ignorance, que le lecteur peine à le suivre. Socrate va répéter jusqu’à l’épuisement le même procédé qui consiste à conduire l’interlocuteur aux limites de la connaissance que peut fournir la seule sensation, dans l’espoir sans doute de lui faire voir la limite entre les types de savoir et progresser lui-même vers la part rationnelle. Un espoir finalement en grande partie déçu, puisque c’est Socrate ui va indiquer toutes les limites de la seule sensation.

Notons que nous trouvons dans ce dialogue une véritable critique de la maïeutique, comparée aux viols que les Spartiates font subir aux jeunes enfants. C’est à nouveau une critique de la pédérastie grecque, comme on en trouve dans Le Lysis et Le Phèdre. La jeunesse n’a pas à servir de défouloir sexuel aux plus âgés. Socrate trouble, égard, embrouille, mais ne démontre pas grand-chose. Les jeunes s’attachent à lui, mais les vieux finissent par le détester et se détourner de la philosophie. Il faut peut-être voir dans cette critique le passage du socratisme au platonisme proprement dit, avec à la clé, un changement de manière de philosopher, un approfondissement par rapport à la seule méthode de l’éveil des consciences qu’est la maïeutique. Il y a là également peut-être une prise en compte des critiques du procès de Socrate, lui qui a si bien fini par épuiser tout son entourage, caché derrière sa destinée delphique, à l’inverse de son but initial.

La Gigantomachie

Le dialogue pourrait tout à fait s’appeler le Protagoras n°2, tant il reprend à nouveau les thèses du prince des sophistes pour les discuter. Le titre était sans doute déjà pris par le dialogue éponyme, consacré à la rencontre entre Protagoras et Socrate, et que l’on considère généralement comme appartenant à la période socratique, antérieure à celle de la période platonicienne à laquelle appartient Le Théétète.

Le Théétète est le second acte de ce que la tradition a appelé, suivant une exclamation de l’Étranger d’Elée dans Le Sophiste, la Gigantomachie, le combat des deux thèses les plus puissantes de la philosophie, celle de l’Être d’un côté, et celle du Mouvement de l’autre.

• Les Fils de la Terre (gēgeneîs, γηγενεῖς), ramènent tout à ce qui est corporel, tangible et susceptible de résistance. Ils veulent « tirer vers le bas » tout ce qui existe, en identifiant l’être au corps. Rien n’est, tout devient. Il n’y a pas de vérité stable, uniquement des rapports de force contingents et évolutifs. Leurs maîtres sont le relativiste Protagoras et le physicien Héraclite.
• Les Amis des Formes (philoi tōn eidōn, φίλοι τῶν εἰδῶν) : ils distinguent l’être véritable des corps sensibles et le situent dans des réalités intelligibles, immuables, accessibles à la pensée. Pour eux, la vérité est ailleurs, dans le monde des Idées immuables. Leurs maîtres sont les éléates, comme Parménide et sa doctrine de l’Un, et bien sûr Socrate et sa thèse des Idées.

Le Théétète présente les thèses des défenseurs de la Terre. Le Sophiste tirera les conséquences de la double aporie du Parménide et du Théétète pour ouvrir ce que sera la nouvelle philosophie et ses outils, la dialectique du même et de l’autre, et le chemin menant à la physique d’Aristote.

Qu’est-ce que la connaissance, épistémé ?

Sensualisme, empirisme, matérialisme, relativisme – la sensation, seule source de toute connaissance

La doctrine de Protagoras est tout entière dans une l’affirmation suivante: « L’homme est la mesure de toutes choses, de celles qui sont, comme de celles qui ne sont pas ». Le plus important, cependant, est l’interprétation de cette citation. Il ne faut pas tomber dans un anachronisme ou un contre-sens. Quand Protagoras nous dit « l’homme », il faut comprendre « chaque homme », et non pas un homme universel. C’est bien cela que nous explique Socrate, quand il nous dit que l’être, estin, des choses qui sont, onton, est mesuré par la sensation, aisthésis, et pas le noùs. Pour l’homme particulier, chacun de nous, seul est, ce qui est perçu par les sens.

La thèse de Protagoras est celle du relativisme le plus total. Chaque homme est la mesure de ce qui est pour lui la vérité, au moment et dans les conditions où il la conçoit. Et ce parce que toute la connaissance procède de la sensibilité, de la sensation (aisthêsis) et que partout, le senti et le sentant sont en permanence différents, jamais égaux à eux-mêmes. Le souffle de l’air, exemple au cœur du dialogue, est ressenti différemment par l’un ou l’autre, ou par la même personne à des moments distincts. Et il n’y a rien à y redire. Comme rien n’est en permanence, il est impossible de se référer à des Idées ou des principes, qui seraient éternels et dépasseraient l’expérience. Cela n’a pas de sens pour le relativiste. Le particulier, le singulier, l’irréductible, tel est le modèle de toute vérité possible.

« Telles les choses m’apparaissent, telles elle sont pour moi ». La même personne peut ainsi dire des choses identiques ou opposées, et elles peuvent toutes être vraies à des moments différents, sans aucun problème (comme le font les sophistes de L’Euthydème, qui changent d’avis d’une phrase à l’autre) de la même manière que le temps peut sembler chaud à l’un et froid à l’autre. Il n’y a aucun critère supérieur dépassant le ressenti personnel à l’instant où il est ressenti. Il n’y a pas de contradiction à tenir des discours opposés, parce qu’ils sont tous vrais, du point de vue de ceux qui les pensent vrais. La vérité peut m’apparaître ainsi en deçà des Pyrénées, en France, et différente au-delà, en Espagne, comme le dira Pascal, lui-même héritier du relativisme intellectuel (mais très religieux et janséniste par ailleurs, toute la vérité étant uniquement en Dieu).

Rien n’est, tout devient

Ce ressenti et ce relativisme tiennent à la nature même des choses, de la réalité et de l’être. La seule affirmation possible sur la réalité se limite à dire « tout est mouvement ». Protagoras est ainsi présenté comme le disciple d’Héraclite, ou d’une certaine vision d’Héraclite, réduit à la thèse du mouvement.

La thèse de Protagoras ne peut être vraie que si la nature elle-même est en perpétuel changement. S’il y a de la permanence et de l’identité dans la nature, le ressenti ne peut plus en être la mesure ultime. S’il y avait de l’être permanent, la sensation serait permanente. La relativité de la vérité du jugement ne peut venir que de la relativité de cet être, de ces choses qui sont, dont nous prenons conscience par la sensation et la perception.

Et c’est au moins en grande partie au moins exact. Rien ne dure dans la nature. Tout change en permanence, selon les règles de la génération, de la croissance, de la corruption et de la mort. Les choses qui sont, les étants, ne sont que transitoires, éphémères. Aucun, pas même le soleil ou la terre, ne peut défier le temps lui-même. « Panta rhei », tout coule, dit Héraclite. Nous n’entrons jamais deux fois dans le même fleuve. L’identité n’existe pas. La physique, ou plutôt la « physis », l’étude de la nature, est l’étude du mouvement, « kiné ». Il n’y a finalement qu’une seule vérité possible, dicible et éternelle « Tout coule ».

Notons qu’il ne s’agit évidemment pas exactement de la thèse d’Héraclite, qui sera reprise de manière bien plus précise dans le Timée. Héraclite, dit l’obscur pour de bonne raison, avait inventé un système de génération des éléments à partir du soleil (le soleil engendre l’air qui engendre l’eau, puis la terre. Ce mouvement descendant est doublé d’un mouvement ascendant qui faire retour à la lumière). Mais ce n’est pas le lieu ici d’entrer dans le détail. Soulignons juste que Socrate, et surtout Platon, transforment le penseur plus en personnage porteur d’une thèse, à la manière d’un personnage de théâtre, qu’ils ne discutent réellement ses thèses historiques, dont nous ne savons que si peu. Sur Protagoras, en revanche, il est possible que Platon soit une source assez fidèle, voire plus fidèle que toutes les autres, qui ne disent finalement pas grand-chose (nous étudierons ce point un jour…).

La connaissance sensible

La meilleure manière de lire le Théétète est de reconstruire l’argumentation de Socrate, du plus sensible au plus intelligible, en essayant tant que nous le pouvons, de ne pas trop le trahir. Ce n’est pas évident, l’argumentation, comme nous l’avons dit, ayant tendance à partir dans de nombreuses directions différentes.

Les sensations

Socrate distingue les différentes sensations selon les sens dont elles proviennent. L’œil voit les formes et les couleurs. Il ne voit rien dans le noir. L’oreille entend le son, grave ou aigu. Elle entend dans le noir, mais pas derrière un mur par exemple. Le toucher sent l’air, chaud ou froid, dur ou mou. Il faut bien une opération supplémentaire de l’esprit pour ramener toutes ces sensations à un ou plusieurs objets. Cette opération qui permet de relier les sensations entre elles est effectuée par l’âme.

Socrate reprend ensuite l’objection selon laquelle les sensations ne sont pas des guides suffisants pour établir une vérité. La maladie, le rêve, la fatigue, tout le temps, notre corps change et nos sensations changent. Ces arguments ressemblent beaucoup aux objections que fait Descartes contre les sens dans Le Discours de la méthode. Cette objection, malheureusement, ne change rien, puisque pour Protagoras, la vérité ne dure jamais plus longtemps qu’un instant. Si le malade a un goût différent de celui d’une personne en bonne santé, quoi de plus normal? Le travail du médecin est de revenir à la perception antérieure.

Tout ce que l’on peut en conclure, c’est que la sensation est un acte commun du senti et du sentant. Pour produire l’amer, il a fallu un vin et un homme malade. Le même vin avec un homme en bonne santé produira le doux. La sensation est relative et l’homme qui sent, comme le vin senti, ne sont rien par eux-mêmes en dehors de cette sensation. En tout cas, rien qui nous soit accessible. Il ne faudrait ainsi pas croire que le blanc, ou tout autre couleur, soit une propriété d’un objet. Le blanc c’est que le résultat de la rencontrer du senti et du sentant. Kant dira autrement: nous ne percevons que des phénomènes des objets, mais jamais l’objet lui-même. Berkley, plus radical et plus proche dira qu’être c’est être perçu, « Esse est percipi ».

Evidemment, ce n’est pas tout à fait exact, puisque dans la maladie, comme dans la santé, nous continuons à parler de vin et d’homme. La variabilité des sensations ne suffit pas à en faire, pour ainsi dire, des étrangers à eux-mêmes. De la même manière, nous savons mesurer les ondes lumineuses et définir les couleurs en dehors de la pure sensation humaine, par la rencontre de l’objet, de la lumière et de l’oeil. D’ailleurs, dans le Timée, Platon reprendra l’idée qu’il faut une lumière externe pour voir les couleurs, et pas seulement l’objet et l’oeil. Il y a là, comme souvent dans le dialogue, une argumentation incomplète, qui s’arrête à la thèse la plus empiriste possible, mais qui marque aussi ses propres limites. L’idée est sans doute de permettre à Théétète et aux lecteurs, de se poser leurs propres questions. Ce dispositif participe du caractère très déroutant du texte.

Selon le temps, Socrate objecte aussi au mouvement perpétuel ce que l’on appellera plus tard, avec Bergson, « la durée ». Il n’est pas vrai de dire que la couleur change en permanence. Il y a une forme de permanence dans le temps des étants, qui permet d’en dire quelque chose. On peut dire d’une chose qu’elle est blanche, et se mettre d’accord sur ce point, parce que durant un certain temps, l’étant, ou l’objet, est blanc. Là encore cependant, l’objection n’est pas définitive, elle est concentrée sur la sensation et cherche à délimiter le périmètre de la connaissance que l’on peut adosser ou déduire de la sensation. Le blanc peut bien durer, il est soumis à de micros variations à chaque instant et à terme, il disparaîtra, comme tout le reste.

L’objection suivante de Socrate est de dire que si chacun est la mesure de toutes choses, Il n’y a pas plus d’accès à la vérité pour l’homme que pour le singe ou la grenouille. Il ne sert à rien de payer pour écouter les conférences de Protagoras, puisque ce qu’il dit n’est jamais vrai plus d’un instant et pour plus d’une personne. Mais là encore, Protagoras pourrait être d’accord et ce n’est pas une objection, mais uniquement une conséquence de ses principes. Le sophiste mérite sa rémunération parce qu’il est capable de changer la perception de ses auditeurs. La vérité n’étant que la perception à un instant donné, le sophiste est un véritable créateur de vérité. Il suffit que son auditoire acquiesce à ce qu’il dit quand il le dit. Le sophiste enseigne cet art de rendre vrai tout discours prononcé de manière à être perçu comme vrai. Le dialogue ne revient pas sur ces règles, plutôt reprises dans Le Gorgias.

La mémoire

La sensation n’est pas la connaissance objecte à nouveau Socrate. Une connaissance suppose en effet que l’on puisse re-connaître une chose, l’identifier et la désigner comme étant ce qu’elle est. Si tout change en permanence, la reconnaissance est impossible. La connaissance suppose donc une mémoire et une permanence que n’a pas la sensation selon Protagoras. Socrate défend ici une objection qui est au cœur de sa propre doctrine des Idées. L’âme a contemplé les Idées, comme le Beau dont Socrate décrit la contemplation dans Le Phèdre, et ici-bas, l’âme reconnaît les Idées, qu’elle a déjà contemplées.

Mais le relativiste ne se laisse pas entraîner sur cette pente. Le souvenir n’a pas besoin d’une expérience transcendante. L’esprit est en partie fait d’une matière qui ressemble à une cire, où viennent se déposer les formes des impressions sensibles. Cette forme inscrite dans la cire est le souvenir de la sensation. Quand une sensation proche de la première se présente, c’est l’esprit qui rapproche les deux sensations et les compare, formant ainsi une nouvelle impression dans la cire. Le souvenir est la capacité à rappeler une image imprimée dans la cire, une opération qui a elle-même créé une impression d’une autre sorte. Le ressouvenir (anamnèse) n’est jamais parfaitement identique à la sensation première.

Grec	Translittération	Sens
τύπος	typos	empreinte, marque imprimée, forme laissée par un sceau
σημεῖον	sēmeion	signe, marque distinctive
εἴδωλον	eidōlon	image, représentation
μνημεῖον	mnēmeion	trace mémorielle, marque servant de souvenir
ἐκμαγεῖον	ekmageion	empreinte ou moulage ; le terme désigne aussi le support malléable qui reçoit l’impression
σφραγίς	sphragis	sceau, cachet

Keiros, désigne la ire à proprement parler. Il faut ajouter le verbe ἀποτυποῦσθαι (apotypousthai), qui signifie « recevoir une empreinte », « être imprimé », ainsi que ἐνσημαίνεσθαι (ensēmainesthai), « marquer, imprimer un signe ».

Le dispositif est assez complet et l’on voit que la forme laissée dans la cire est est bien proche d’être une Idée, selon le double sens d’Eidos, idée et forme. Eidolon est plus proche du sens d’image, de représentation, et Eidos, de celui de forme distinctive ou d’Idée. Comme toujours quand une plus grande précision est requise, Socrate et surtout Platon, ne sont pas clairs. Pas question ici de poser le rapport entre Eidolon et Eidos, ni même entre eidolon et mimésis, imitation de la réalité, autant de thèmes pourtant évidents pour le familier de Platon. Nous pourrions interpréter et dire que l’eidolon est à la réalité d’ici-bas ce que l’eidos est à la réalité de là-bas, du monde des idées. L’eidolon est une copie de la copie plongée dans le mouvement. L’eidos est le souvenir de la connaissance directe du principe.

L’exemple de la cire a lui aussi été rendu célèbre par Descartes. Mais Descartes le prend d’une manière un peu différente. Chez Platon, la cire ressemble beaucoup à ce que l’on appellera plus tard, dans la lignée d’Aristote et du De Anima, l’intellect patient, c’est-à-dire l’intelligence passive, l’imagination comme faculté de recevoir des impressions venant des sens, ou de la raison. Et ces impressions sont conservées en fonction de la marque qu’elles ont laissée dans ce matériau passif et récepteur, la cire qui peut prendre de très nombreuses formes. La mémoire est la permanence de cette inscription de la forme dans ce matériau passif. Nous pouvons nous rappeler une odeur, un paysage, une température, une caresse, un enchaînement logique. Tout ce qui passe par les sens et l’intelligence, passe également par la cire et est conservé dans la mémoire.

Le bon sens

Socrate s’appuie ensuite sur l’opinion. Une opinion que l’on pourrait qualifier d’éclairée ou de bon sens. Tout le monde reconnaît, dit-il, le savoir du médecin. Tout le monde dans la Cité cherche des maîtres et apprend des maîtres en devenant un disciple. Personne ne vit réellement dans un monde parfaitement relativiste. L’homme malade cherche le savoir du médecin et ne prétend pas qu’il ne sait rien de rien, ou que tout est relatif. Mais une pratique courante n’est pas une objection philosophique complète. L’exemple du médecin nous fait aussi penser à Molière, où la faculté de médecine est bien plus raillée pour son incompétence que célébrée pour ses connaissances.

Les pouvoirs de l’esprit permettent d’analyser les données de la sensation

Il faut attendre assez loin dans le dialogue pour que Socrate pose le rôle de l’intelligence dans le traitement même de la sensation. La liaison des sensations, la nomination des expériences, la manière de les comparer pour les grouper ou les différencier, tout cela est du ressort de l’intelligence. Dire le même et le différent est un pouvoir de l’esprit. Si nous n’avions en permanence que des sensations différentes, nous ne pourrions rien dire de rien. Le dur et le mou viennent des sens. Mais les différencier et les opposer, vient de l’esprit. Il s’agit d’abord de nommer les empreintes laissées par les sensations. Puis de les analyser. Ce travail intellectuel demande une longue formation, une longue éducation, pour révéler le pouvoir de l’âme.

Socrate se limite pourtant au côté le plus formel des opérations. L’intellect peut manier les sensations, et surtout leurs empreintes dans la mémoire, comme des objets, comme les images d’un jeu d’enfant. Nous pouvons les approcher, puis les écarter, les comparer, etc. Il s’agit de montrer le minimum de ce que fait l’esprit dans une thèse relativiste. Jouer avec les sensations, c’est toujours partir des sensations. Toute la connaissance reste dans les empreintes. Mais l’intellect trouve ici une première activité propre.

Le langage

Les empreintes dans l’âme, ou dans l’imagination, sont ensuite désignées par la langue qui leur donne des noms. C’est ainsi que le langage, comme va le définir Aristote, est un symbole des états de l’âme, et pas directement un symbole des choses en dehors de nous, des étants, objets des perceptions.

Le langage lui-même donne plusieurs modèles pour la connaissance. Des mots identiques vont être utilisés pour désigner des impressions identiques ou ressemblantes. Et des mots différents pour des empreintes différentes ou des empreintes semblables. Nous retrouvons le problème de l’homonyme énoncé au tout début du dialogue. Le même mot peut désigner des empreintes différentes, former des homonymes, ou des mots différents désigner la même empreinte, ce sont des synonymes. C’est une preuve de l’arbitraire de la langue. Or cet arbitraire marque certes une source d’erreur possible, prendre un mot pour la chose qu’il n’est pas. Mais il montre aussi que le pouvoir de nommer vient de l’esprit. L’humanité ne parle pas une seule langue qui serait partout naturellement la même. Il n’est pas évident de trouver un lien objectif entre le mot et l’impression.

Platon avait déjà posé la question de la nature du langage dans Le Cratyle, de la rectitude des mots. Dire que les mots sont conventionnels, qu’ils sont un artifice, donne du grain à moudre aux sophistes. Si les mots eux-mêmes sont artificiels et conventionnels, que dire de la loi, partout entièrement faite de mots, ou même de la vérité? Il est impossible de défendre leur « nature ». On voit que la position de Socrate ici, reprise et développée par Aristote, et consistant à dire que « les mots émis par la voix sont les symboles des états de l’âme » (De l’interprétation, Περὶ ἑρμηνείας, Peri hermēneias, chp 1 16a3-8), est également une recherche d’un entre-deux. Le mots n’a pas de lien directe avec la chose parce qu’il désigne l’empreinte sensible de la chose sur la cire de l’âme. Ainsi le chat ne dit que très rarement « miaou », mais miaou désigne suffisamment l’emprieinte que les miaulements du chat laisse dans l’imagination.

Le langage est le terrain de jeu préféré des sophistes. Les mots, mis dans des discours et interprétés en fonction des situations vont produire de la conviction. Ils prennent la place de la réalité. Ils façonnent des expériences. Les exemples de synonymes et d’homonymes servent aussi de mise en garde contre le pouvoir propre du langage, qui ne reflète pas, ne mime pas nécessairement correctement la réalité, de même que la sensation ou l’imagination ne miment pas nécessairement correctement la réalité sous-jacente.

Socrate est ici confronté au monde réel, mouvement et imitation mimétique de ce mouvement défendu par les sophistes, qu’il a passé toute sa vie à combattre. Pourtant, il l’analyse de bonne grâce. Les impressions ne sont que des impressions. Nous pouvons bien jouer intellectuellement avec, mais elles reste un matériel de base d’une qualité très faible, justement parce qu’elles sont prises dans le mouvement.

Les fonctions analytiques de l’âme

Socrate ne détaille pas le pouvoir du concept de l’entendement. Il en reste à cette idée que représentation se superpose dans la cire, puis sont désignées par des mots. Mais il ne va pas jusqu’à expliquer comment se forme un concept empirique, comme le fera Kant par exemple, en parlant de la synthèse faite au niveau de l’imagination. Socrate va sur un terrain finlement directement plus conceptuel et plus formel. Comment l’esprit peut-il combiner les formes présentes dans la mémoire, les comparer, les déclarer identiques ou différentes, les hiérarchiser, etc. Comment l’esprit peut-il jouer et ordonner, mettre en ordre les eidolon? Il ne le peut que de son propre fond, par son propre pouvoir.

L’intelligence du mouvement

Nous faisons ici un saut dans l’argumentation. Avant de reprendre le chemin du jugement lui-même, une série d’argument sur la physique mérite d’être détaillée ici. Même, en effet, si tout est mouvement dans la nature, cela n’empêche pas que nous puissions en dire quelque chose, ni qu’il puisse y avoir une science que l’on appelle physique. Il y a de la permanence, ou des permaneances dans le mouvement.

Si nous cherchons l’universel et le général dans le particulier de l’être et des sensations, l’une des objections que l’on peut faire à Héraclite est que le mouvement lui-même suit des lois immuables. La transformation éternelle ne se fait pas n’importe comment. Nous voyons ici comment la physique de Platon et Aristote se constitue comme une défense de la raison contre l’expérience, et pas comme la physique moderne dans le détail des lois des phénomènes physiques. La physique grecque est plus macro, plus générale, que notre physique scientifique et expérimentale moderne.

Socrate présente les différents types de mouvement, selon l’espace, ou selon le temps, mouvements auxquels nous pouvons ajouter la génération, qui est également mentionnée dans le texte mais pas reliée directement:

• Les mouvements selon l’espace incluent:
  • La révolution sur soi-même, où l’objet tourne et faut une révolution, mais sans changer de place.
  • Les déplacements dans l’espace proprement dit. Socrate ne les détaille pas ici, mais Timée les détaillera. Ils correspondent aux axes d’un repère. il y a le mouvement ascendant, vers le haut, descendant, vers le bas, celui vers la droite, puis celui vers la gauche,
  • Il y a surtout un espace dans lequel se tient le mouvement. Le mouvement a lieu quelque part. Il n’est donc pas premier et absolu.
• Les mouvements selon l’altération incluent:
  • Le simple fait de vieillir, même sans bouger, est un mouvement dans le temps.
  • Le changement de qualité, comme un changement de couleur.
  • Selon la génération, le mouvement comprend:
    • La naissance
    • La croissance
    • La corruption
    • La mort
  • Le texte ne va pas aussi loin, mais là encore, il y a un substrat, un fondement, quelque chose qui est en mouvement. Une substance? Une matière? Nous n’en savons pas plus.

Même le mouvement est donc, y compris du seul point de vue de la physique, soumis à des lois immuables sans lesquelles il n’y aurait pas de mouvement. Pour que rien ne soit éternel, il faut nécessairement de la génération et de la mort. Là où il n’y a ni génération, ni mort, il n’y a, soit rien, le néant, soit l’éternel, ni né, ni mortel, soit l’immortel, le né qui ne disparaît jamais.

Socrate n’insiste pas ici sur l’importance épistémique de ces lois. Tout se passe comme s’il s’agissait de perches, de pistes tendues à Théétète pour le faire sortir de son scepticisme. Mais Théétète est perdu et ne trouve pas le chemin. Timée insistera beaucoup plus, puisqu’il faudra bien que le démiurge utilise des règles pour organiser la matière, dont ces lois du mouvement. Aristote ne prend pas en vain comme exemple de son syllogisme: Socrate est un homme, les hommes sont mortels, Socrate est mortel. Nous savons, et c’est un véritable savoir, immuable, une loi de notre vie, que nous sommes mortels, passagers et éphémères.

Une autre objection n’est jamais très clairement développée, mais uniquement survolée. Si tout bouge et tout est en mouvement, il doit bien y avoir quelque chose qui bouge et change. Il doit y avoir un support, un atome, une matière, ou même une énergie qui aurait un potentiel de transformation. De la même manière, ce qui est en mouvement, l’est nécessairement dans un lieu et un temps. Aucune de ces thèses, toutes fondamentales en physique et ce dès l’époque de Platon, n’est abordée ici. Pourquoi Platon ne parle-t-il jamais de Démocrite, qui était pourtant un contemporain de Protagoras, reste en partie un mystère. Démocrite défend l’idée des atomes, des briques fondamentales de matière constitutives de l’univers et même des quatre éléments. Platon reste plus formel. Il cherche surtout la limite de la connaissance, entre sensible et intelligible, plus qu’à poser une compréhension de toute la nature. Dans la cosmogonie du Timée, la matière est ordonnée selon des formes géométriques fondamentales. La matière est chaos. Elle n’est pas principe d’ordre.

La question de l’origine du mouvement et de la divinité ne sont également pas posées. Elles se posent cependant dans Le Timée et chez Aristote, qui cherche le premier moteur, la source de tout mouvement, le moteur lui-même immobile, automoteur, le Dieu des physiciens, premier de la série des causes efficientes.

L’intelligence mathématique

Si nous continuons notre progression vers l’intelligence pure, nous rencontrons désormais les mathématiques. C’est l’une des objections les plus importantes du texte. Platon joue d’ailleurs avec, puisqu’en un sens, le modèle de la connaissance mathématique est toujours déjà là. Théétète, son ami Euclide et leur maître Théodose, sont en effet tous des mathématiciens. Aucun pourtant ne pose les mathématiques comme exemple.

Socrate prend l’exemple des osselets. 6 osselets sont toujours 6 osselets. Pourtant, ils sont plus grands, plus nombreux que 4 osselets, et moins nombreux que 8 osselets. De la même manière, Socrate peut être plus grand que Théétète et plus petit qu’Euclide, tout en restant lui-même Socrate. Sans changer elle-même, une chose est plus petite ou plus grande, en fonction de ce à quoi on la compare. Mais elle n’est pas devenue plus grande ou plus petite en elle-même pour autant. Il s’agit de montrer que le relatif n’est pas si relatif que cela dans la nature. Il peut aussi venir de l’esprit et de la manière de comparer les choses. La relation est dans l’âme, même quand elle est relative. Théétète avoue, face à cet exemple, qu’il est un peu perdu. C’est le passage de la docte ignorance du texte. Il faut dire que l’exemple n’a pas vraiment peur de sombrer dans le paradoxe un peu facile, mélangeant proportion mathématique et relativisme de la sensation. Plonger l’interlocuteur dans le paradoxe est le chemin choisit ici pour faire perdre pied à Théétète.

Une autre manière de voir l’exemple des osselets, tout à l’inverse, est de poser que les proportions arithmétiques sont immuables. 6 sera toujours plus grand que 4 et 8 que 6. Il y a bien la capacité pour l’esprit à penser des rapports, à poser des proportions, même sur les choses apparemment les plus sujettes au mouvement. Il faut peut-être voir ici un exemple d’ironie socratique, sans quoi l’exemple n’a pas complètement de sens.

L’objection la plus importante, celle venant des mathématiques, de l’art de la mesure et de la proportion, n’est même pas reprise dans le dialogue. C’est pourtant l’objection parfaite. 2+2= 4 est une vérité universelle, en tout temps, en tout lieu et pour tout homme, aussi longtemps qu’il y aura des hommes. Le jugement portant sur la quantité est complètement intellectuelle. Il se passe même de forme concrète et s’applique pourtant aux formes concrètes.

Le jugement accompagné de justification

La dernière tentative pour définir la connaissance comme étant autre chose que la simple expérience consiste à dire que la connaissance est un jugement accompagné de justification. Socrate ne dit pas, ou pas encore, que la connaissance est l’énonciation d’une vérité prouvée. Nous restons pour ainsi dire un cran en-dessous, dans un domaine qui peut rester celui de l’interprétation, du logos articulé, sans être, comme les mathématiques, dans le domaine de la démonstration.

Pour expliquer ce que peut être un jugement accompagné de justification, Socrate donne l’exemple du langage. Les mots sont composés de syllabes, qui sont elles-mêmes composées de lettres. Nous pouvons imaginer la connaissance comme une construction, appuyée sur des éléments de base, qui sont à la raison ce que sont les lettres au langage. Ces éléments ne sont pas déduits d’autres choses. Ils sont comme les briques primitives et sont connus directement par ce que l’on appelle l’intuition intellectuelle, la connaissance directe sans médiation. Ce sont les principes premiers de toute connaissance. Il faut bien, en effet, un point de départ, sans quoi nous serions toujours en train de justifier ce qui justifie, et ainsi sans fin. Et comme on ne peut pas les justifier, la seule solution est de les connaître directement. Cette intuition des premiers principes est évidemment cohérente avec la doctrine des Idées de Socrate. Si je suis capable de reconnaître le beau sur terre et d’argumenter pour expliquer ce qui est beau, c’est parce que mon âme a perçu la beauté dans le monde des Idées. Elle n’en a ici que des ressouvenir. Elle reconnaît à travers les expériences, la beauté qu’elle a perçu avant de s’incarner. Rien de toute cette thèse, principalement exposée dans Le Phèdre, n’est cependant détaillée ici.

Les lettres forment des phonèmes et des syllabes. Ces deux nouveaux éléments se retrouvent dans tous les mots. Les mots sont les matériaux des jugements. Les lettres rendent compte des mots, les mots des phrases, etc. Socrate nous semble proche de donner le coup d’envoi de la linguistique comme source de la vérité. Et pourtant, il s’arrête immédiatement. Le phonème, la syllabe, voire même le mot, ont beau être définis mécaniquement par des lettres, ces lettres n’expliquent généralement rien du mot lui-même. Les phonèmes et les syllabes sont comme des touts, faits de parties, mais ayant également un sens propre, ou une fonction propre, qui dépasse la simple addition de briques. Les lettres, dès lors, ne suffisent pas à expliquer quoi que ce soit. Le langage est rattrapé par sa nature conventionnelle. Mais il n’en est pas du tout de même des chiffres et des figures, qui sont les supports des démonstrations mathématiques et qui sont, dans leurs éléments les plus simples, connus directement par l’âme. L’Un parménidien plâne sur l’argumentation.

Socrate ne dit pas non plus ce qu’il en serait de même d’un savoir construit avec des briques fondamentales et des règles logiques, règles dont il ne parle jamais dans le dialogue, et qui en sont pourtant la suite… logique. L’exemple du langage peut ici aussi bien servir au sophiste qu’au philosophe. Socrate reste sur sa ligne.

Le problème de l’erreur

Socrate n’arrive pas à comprendre comment l’erreur est possible. Comment ce qui n’est pas, l’erreur, pourrait être d’une manière ou d’une autre? Nous retrouvons cette idée que nous avions déjà vue dans L’Euthydème, et qui sera au cœur du Sophiste. Comment le sophiste peut-il dire le non-être, le faux, le mensonge? Le problème n’est évidemment que relatif aux différents statuts d’être que l’on va donner aux choses et aux jugements. Mais Socrate le prend de manière bien plus réaliste et directe.

Il s’interroge de la même manière sur le savoir du savoir. Comment savoir si je sais, ou si je ne sais pas? Ce qui revient, pour notre accoucheur d’âme à se demander ce qu’est la docte ignorance. Socrate maintient le lien entre le savoir et l’être dont il est le savoir. Comment se tromper si le savoir est savoir de l’être, des étants et des choses qui existent? Nous devrions toujours être dans le juste, puisque tout jugement porte sur quelque chose qui existe, une sensation ou une idée?

C’est là l’objection paradoxale et décisive. Il n’y a pas d’erreur pour un relativiste. Il faut accepter la vérité pour qu’il y ait de l’erreur. Sinon, il n’y a ni erreur, ni vérité, et pas de connaissance. Nous sommes ici, de manière un peu cachée, face à un argument assez semblable à celui de l’opposition de la vie et de la mort dans le Phédon. Ces oppositions seront une source d’inspiration très profonde pour la logique stoïcienne. Dans le Phédon, Socrate prétend que la vie et la mort sont toujours liés, et donc qu’il doit y avoir une autre vie après la mort. Il en déduit même que l’âme est immortelle et traverse les oppositions, affirmation osée… Nous sommes ici dans une opposition bien plus simple.

Il y a bien des erreurs. Pour qu’il y ait erreur, il faut qu’il y ait un savoir. Nous semblons bien à nouveau face à un cas d’ironie socratique. Socrate défend une thèse, mais en réfléchissant un peu à sa thèse, nous en découvrons une autre, inverse, et plus puissante. Comme une thèse Silène, incluse dans la première.

Socrate cherche à expliquer comment une erreur de jugement peut se produire lorsqu’on confronte une perception présente aux empreintes conservées dans la mémoire. Il en déduit seize possibilités résultant de la combinaison de quatre critères : pour chacun des deux objets que l’on risque de confondre, on considère si on le connaît ou non, et si on le perçoit ou non.

A chaque fois, il se heurte à la même difficulté. Soit je sais, soit je ne sais pas, que ce soit une expérience directe, un souvenir, une idée, ou les liens entre ces différents éléments. Jamais je ne peux prendre ce qui n’est pas pour ce qui est ou l’inverse. Je peux ne pas savoir, être dans le défaut, ignorant. Mais je ne peux pas me tromper, prendre une chose pour une autre.

Mais l’ironie est bien présente. Pour dénombrer, il faut compter. Même les cas d’erreurs sont sujets à l’analyse rationnelle et au dénombrement. L’erreur est un problème d’adéquation de la représentation et de la chose représentée, ce que la tradition traduira en disant que la vérité dépend de l’accord, de l’adéquation de la représentation et la chose représentée, du lien entre l’énoncé et la réalité ainsi énoncée.

Les sens peuvent être trompeurs. Je crois voir quelque chose, mais je vois mal. L’image en mémoire peut aussi être fausse, et je peux me tromper en la rappelant. C’est ainsi que l’on forge une opinion. Il peut y avoir des erreurs dans le matériel sensible, mais pas dans les fonctions de l’âme. La qualité de la cire permet de hiérarchiser les hommes, entre ceux qui ont une bonne cire et ceux qui l’ont dure et impropre à rendre une bonne image. Même l’esprit peut se tromper, comme lorsque nous effectuons mal une opération arithmétique.

Socrate termine son analyse par l’image du colombier. Une connaissance apprise et détenue par son possesseur, est comme une colombe dans un colombier. Elle cohabite avec d’autres colombes, de plus en plus nombreuses. On doit la capturer, l’y enfermer, la faire entrer et sortir quand on en a besoin. Ce n’est pas facile. L’image du colombier redouble celle de la cire. La cire est le réceptacle de l’expérience sensible. Les images de l’imagination sont comme les colombes, très difficiles à discipliner et à éduquer. Elles nous échappent à la première occasion. Les images ont comme leur propre élan, vie ou force, qui parfois nous font dévier et causent l’erreur. Nous pouvons nous tromper en saisissant la mauvaise colombe. Quoi de plus ressemblant à une colombe qu’une autre colombe? La colombe peut également s’échapper. Mais à nouveau, comment pouvons-nous saisir la mauvaise Colombe, si nous avons le savoir et sommes capables de distinguer les colombes, malgré toutes leurs ressemblances? D’où vient l’erreur? Le dialogue se termine sur cette aporie.

Conséquences de l’empirisme

La question de la morale

Socrate reprend également la question morale. Il n’y a donc, pour le sophiste, pas de bien et de mal en soi, puisque tout est relatif. Il n’y a que des biens et des maux définis pour un temps donné et qui finiront par changer de définition avec le temps, comme ils diffèrent d’un pays à un autre. Nous retrouvons la racine de la célèbre citation de Pascal, déjà reprise plus haut, « vérité en deçà des Pyrénées, mensonge au-delà », et du relativisme politique ou juridique. Il n’y a pas de vérité naturelle, uniquement des contrats et des conventions temporaires. Le droit est un artifice, le produit d’une technique purement humaine. L’homme fige ce que la nature laisse dans un mouvement perpétuel. Cela pourrait être une position comme une autre, si cela ne laissait cependant pas la porte ouverte à la simple réalité toute naturelle cette fois, de la force. Si le pouvoir n’a aucun fondement intellectuel, il est uniquement fondé sur la force, kratos, comme dans démo-cratie, pouvoir du peuple, ou aristo-cratie, pouvoir des meilleurs. Le paradoxe est ici que le refus d’une nature propre de l’homme et l’affirmation de la convention, ramènent en fait l’homme à la nature purement animale.

Socrate n’explique pas que malgré la diversité des biens et des maux, des sensations, des perceptions, des vérités, il y a bien toujours de la sensation, du bien et du mal, du droit, de la vérité. Toutes ces structures sont acceptées formellement, ce qui est déjà un début.

La thèse inverse, qui n’est pas exposée ici, et qui consiste à dire qu’il y a une nature stable, de l’être et des hommes dont la nature est également stable, pose également de nombreux problèmes. Quelle est cette nature? Jusqu’où vont les différences figées par la nature? Socrate défend l’Idée qu’il y a des espèces d’hommes différentes, en vertu de la qualité du métal de leur âme, et que les âmes d’or doivent gouverner. Pas de nature et du relativisme mène à la doctrine de la force physique sur le droit. Mais trop de nature amène finalement à une doctrine similaire, avec un autre type de force. La nature, mais jusqu’où? Le discours, mais jusqu’où? La question s’enracine de manière étonnante dans celle de la définition de la connaissance et dans la compréhension de la nature hors de l’homme et en l’homme. La nature pour le sophiste, ne détermine pas l’homme, mais ce manque de détermination fait tomber dans le relativisme.

L’homme est un animal politique, dit Aristote. Mais il dit aussi que c’est un animal rationnel. Comment articuler l’animal ou le naturel, le sociable et le rationnel, sans sombrer dans la tyrannie de la force ou la dictature de certains, aristocrates ou peuple ? Les implications politiques sont aussi réelles que problématiques. Nous voyons, par-delà la question de la connaissance, le problème célèbre et pas toujours bien posé de l’opposition entre la nature et la culture.

Qu’est-ce que la sagesse?

La définition de la sagesse est forcément en jeu dans cette problématique de l’être. La sagesse consiste-t-elle uniquement à apprendre à « surfer » sur la vague du changement perpétuel des choses? C’est la thèse des sophistes, mais aussi de tous les philosophes matérialistes. Si nous ne tenons pas compte de cette réalité du mouvement, nous nous excluons d’une partie de la réalité. Ou bien faut-il défendre une conception fixiste de l’être, de la morale, de la loi?

Ou la sagesse est-elle radicalement autre chose, une connaissance de l’être, de la vérité, doublée d’un contrôle de soi et de ses passions? Nous voyons dans le dialogue a quel point il est difficile de renverser réellement la thèse matérialiste, ne serait-ce que sur cette question de la preuve de la réalité de la réalité. Comment prouver que nous ne vivons pas un rêve? Comment prouver qu’il existe et que nous avons accès à une modalité de l’être qui ne se limite pas à la perception?

L’essence d’une chose est-elle sa différence essentielle par rapport aux autres?

La connaissance est présentée comme un mélange entre la sensations, l’expérience, et l’intelligence. Kant résumera ces positions d’une phrase célèbre. « Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. » « Des pensées sans contenu sont vides, des intuitions sans concepts sont aveugles. ». L’intuition est ici comprise comme l’information donnée directement par les sens. C’est sur cette base que Kant finira par trancher la question de la connaissance de dieu. La connaissance de dieu, qui ne correspond à aucune expérience réelle en dehors de moi, n’est pas une connaissance. C’est une Idée de la raison, qui lui vient de son pouvoir de synthèse, de liaison. Mais nous ne pouvons pas, et nous ne pourrons jamais dire que dieu « existe », parce que sa connaissance ne relève d’aucune expérience possible de cette existence. Cette position est contestable et contestée. Nous la mentionnons pour montrer les conséquences d’une définition de la connaissance de ce type. Protagoras disait lui aussi qu’il ne pouvait rien savoir des Dieux, ne pouvant pas en faire l’expérience.

Pourtant le dialogue soulève un autre problème, peut-être bien plus complexe.

Socrate introduit de façon étrange et désordonné les règles de l’intellection elle-même. Il ne s’agit plus d’éclairer par les Idées directement. Il s’agit de penser l’identité et la différence. Savoir quelque chose, émettre un jugement justifié, c’est être capable de pointer ce qui différencie une chose des autres, et ainsi lui donner sa place dans les êtres et dans le discours. Socrate prend l’exemple du soleil et dit de lui qu’il est « le plus lumineux de tous les astres ». L’essence, le « to ti esti », l’être, est finalement ce qui rend unique, irremplaçable, singulier. Le savoir est pris dans une incroyable contradiction, plus forte que toutes les autres mentionnées auparavant. Il cherche l’éternel et trouve le particulier. L’essentiel est-il dans le général et l’universel, ou dans la différence spécifique?

Tout l’appareil conceptuel des catégories, du genre et de l’espèce, aboutit… à son inverse, un focus trop important mis sur le particulier irréductible. Quelle différence dès lors entre le savoir savant et la simple sensation individuelle, elle-même irréductible? La première est une différence justifiée et universelle. La seconde n’est rien d’autre que l’expérience fugace de la fraîcheur du vent sur le corps. Le singulier de la science n’est pas le singulier de l’expérience.

Mais si la différence est l’essence, ne touchons-nous pas un paradoxe? La science ne porte que sur le général, défend Aristote. Et là, elle porterait uniquement sur ce qui échappe au général? La différence est-elle essentielle, ou au contraire inessentielle? Il n’y a pas beaucoup de danger à définir le soleil comme l’astre le plus lumineux du système solaire. Mais qu’en est-il si nous définissons une personne par la couleur de sa peau? Est-ce essentiel? Différent, oui, tout le monde a une couleur de peau différente. Mais la couleur de peau n’est rien comparée aux autres qualités et n’a même pas beaucoup de sens en elle-même. Elle indique un rapport d’adaptation à la nature, pas les traits fondamentaux de la nature. Quand Aristote définit la peau comme le plus grand organe du corps, le seul organe non différencié, il se fiche bien de la couleur, qui est un accident, pas une qualité fondamentale.

Prenons le sujet sous un autre angle, plus en rapport avec le texte. Faut-il comprendre que Socrate dénonce la pensée relativiste comme une pensée de la différence absolue? Dans le relativisme, tout est toujours différent, et irréconciliable. Il n’y a que de la différence et jamais d’identité. La réalité décrite par la dialectique du même et de l’autre souligne le commun et le différent et cherche à les enchâsser dans un ordre, une proportion mathématique, qui n’est pas une hiérarchie au sens humain, mais une organisation au sens biologique. Enfin, là, nous passons subrepticement de la hiérarchie des Idées, dont le Bien est le sommet, à l’organisation des étants dans le monde que nous pourrions appeler sub-idéal du socratisme.

Le problème de l’Être

La question centrale du dialogue, au-delà même de la question de la vérité, de la connaissance et de la science, est celle de l’Être. Qu’est-ce que l’Être? Du côté réaliste et physique, l’être n’est-il que toutes ces choses et nous-mêmes, perpétuellement en mouvement, mouvement interne en elle-même et externe dans leur relation les unes aux autres? Et du côté de l’âme, la seule vérité est-elle celle de la compréhension du mouvement perpétuel, sans aucune autre valeur fixe? Sans nature propre? Il n’y aurait alors effectivement que la vérité instantanée, à chaque instant modifiée, de la sensibilité. Le changement porte sur toutes les composantes: l’objet senti, jamais identique à lui-même, l’homme sentant, jamais non plus identique à lui-même. Le résultat est la multitude infinie de l’être. Il n’y a plus de critère, ni dans la nature, ni dans la pensée, pour dire, penser, organiser le monde. Il ne reste que la force physique, de la nature, du corps, du discours. La force est le synonyme du mouvement.

Ou bien faut-il à l’inverse considérer qu’il y a de l’intangible, de l’être pour ainsi dire solide, soutenant toutes les manifestations perceptibles par la sensibilité? De l’Etre dans la nature, une substance, un support aux manifestations? Ou encore de l’être dans l’âme, des notions communes, des Idées, du noùs et de l’intelligence, mais aussi de l’idéal? Pour le dire en termes heidéggeriens, y-a-t-il de l’être derrière l’étant, ou kantien, y-a-t-il un noumène derrière les phénomènes? Ou en termes cartésiens : comment puis-je prouver que la réalité existe? Comment affirmer à la fois que je ne me baigne jamais dans le même fleuve, et pourtant toujours également dans le même fleuve? Comment passer du divers et du mouvement, au stable et permanent? (Et si nous étions déjà en enfer vivant dans la quatrième dimension ou un monde impossible?… Je pense, je suis, j’existe, mais je tourne malgré tout en rond).

La vérité doit être stable, partout identique dans le temps et l’espace. Le monde physique, toujours en mouvement, n’a qu’une seule vérité qui est justement celle du mouvement. Il est pour le reste impropre à la vérité. Il s’agit du monde dans lequel nous vivons, pris dans les mouvements de la génération et de la corruption. Le monde supralunaire est, lui, rempli de divinité, les planètes étant immortelles et se mouvant toujours de la même manière. Notre monde est un mélange entre des structures stables et immuables et une expression toujours différente et éphémère.

Quels sont les modes d’être de la réalité sensible, de la sensation et de la pensée, du souvenir même de la perception? On ne manie pas l’emphase pédagogique en affirmant que la question du Théétète est l’une des plus importantes de la tradition philosophique.

Le modèle de l’Essai sur l’entendement humain de Locke

Une fois l’argumentation dépliée et remise à l’endroit, pour aller de la sensation à la pensée, nous sommes frappés de voir à quel point la démarche générale ressemble à celle des empiristes en général et à celle de Locke en particulier dans l’Essai sur l’entendement humain. Cela ne peut évidemment en aucun cas être un hasard et nous pouvons affirmer sans crainte que l’Essai est une réécriture du Théétète.

Évidemment, Locke va ajouter de nombreux arguments et concepts développés depuis Platon. Mais il garde l’essentiel. L’ajout tardif qu’il fait du rôle de la mémoire, comme support de la liaison des phénomènes de conscience et clé de l’identité personnelle, ressemble fort à une méditation sur la mémoire, mère des muses du texte de Platon.

Nous avons montré ailleurs à quel point Kant était reparti de Locke, et pas du tout de Hume, pour reposer la question du jugement scientifique et du fondement du savoir. Kant repose la question du lien entre les sensations et la loi physique. La sensation est aveugle sans concept et le concept est vide dans la sensation. La connaissance a posteriori est un acte commun du senti et du sentant. Kant reprend le Théétète, le Sophiste, peut-être plus encore le Timée, dont le démiurge articule les Idées et la matière pour fabriquer le monde. Et tout ce raisonnement commence ici.

Mais celui qui de tous a le plus prêt repris et réécrit le dialogue est Descartes.

La réponse cartésienne

À bien des égards, Descartes est l’héritier direct du Théétète. Descartes dit partout qu’il ne lit pas les anciens, mais les coïncidences sont bien trop fortes pour que ce soit un hasard. Il est comme Théétète lui-même, le mathématicien qui doit trouver, accoucher de la réponse au dilemme de la gigantomachie.

Descartes reprend le doute socratique et l’exposition qui en est faite dans ce dialogue. ça réponse est aussi simple que puissante. Si « je doute », au moins, moi qui doute, « je » suis, j’existe. Et ce « je » n’est plus du tout le « je  » de Protagoras. Il n’est pas le je particulier, singulier, irréductible à l’autre. Il est au contraire le « je » universel, commun, décisif, accédant à l’universalité de la lumière naturelle. C’est le je pense, et non le je ressens. L’Ego de Descartes n’a rien à voir avec l’Ego de Pascal.

Comment savoir quelque chose? Et se l’appliquant à lui-même, il accouche pour ainsi dire tout seul du principe que Thééète n’a pas complètement réussi à trouver. Où est le point fixe de l’être? Descartes répondra qu’il est en moi. Le point fixe de l’univers autour duquel s’articulent le mouvement et l’Idée, c’est « Je ». La connaissance que je peux avoir rationnellement de la nature, grâce à la méthode empruntée à Socrate et à l’image des lettres composant les mots, permet de devenir « comme maître et possesseur de la nature ». La lumière naturelle a une connaissance immédiate, une intuition des premières vérités. Cette lumière naturelle ressemble très fortement à une interprétation du noùs socratique. Socrate ne fait pas de distinction parfaitement claire entre d’un côté le nous, capable de percevoir les vérités premières et les notions communes d’un côté, et le logos, logique et déductif de l’autre. La thèse de Socrate pointe cependant très fortement vers cette distinction de différentes parties ou fonctions de l’âme.

Le texte du Théétète par en fait de l’exemple de la connaissance mathématique, connaissance rationnelle qui échappe à la déduction par l’expérience. Il pose également une équivalence entre le nombre et la figure géométrique qu’il représente. Ces deux points, le modèle de la connaissance mathématique comme modèle du savoir, mais aussi le lien entre les chiffres et la géométrie, sont au cœur de la pensée de Descartes. Il le dit lui-même dans Les règles de la direction de l’esprit, il n’a fait que reprendre les thèses des anciens Grecs et les perfectionner, et notamment reprendre le lien entre les chiffres et les figures, ce qui lui a donné l’idée de poser des équations pour représenter des droites et autres. (Règle IV: « Et ne voyons-nous pas fleurir une certaine espèce d’arithmétique, l’algèbre, qui a pour but d’opérer sur les nombres ce que les anciens opéraient sur les figures ? » ou encore « On a remarqué en effet que les anciens géomètres se servoient d’une espèce d’analyse, qu’ils étendoient à la solution des problèmes, encore bien qu’ils en aient envié la connoissance à la postérité. »)

Socrate explique que toute la pensée ne vient pas de l’expérience, mais qu’elle est déjà là et structure l’expérience. Il donne l’exemple de la glaise, qui peut prendre de multiples formes. Descartes, dans la Deuxième Méditation des Méditations métaphysiques.

Socrate dit en substance dans le Théétète : « Si quelqu’un nous demandait ce qu’est la glaise, et que nous lui répondions : celle des potiers, celle des fabricants de fours et celle des briquetiers, ne serions-nous pas ridicules ? »

Comment ne pas voir dans le texte suivant de Descartes une méditation sur la pensée de Socrate?

« Il vient tout fraîchement d’être tiré de la ruche, il n’a pas encore perdu la douceur du miel qu’il contenoit, il retient encore quelque chose de l’odeur des fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur, sont apparentes ; il est dur, il est froid, il est maniable, et si vous frappez dessus il rendra quelque son. Enfin toutes les choses qui peuvent distinctement faire connoître un corps se rencontrent en celui-ci. Mais voici que pendant que je parle on l’approche du feu : ce qui y restoit de saveur s’exhale, l’odeur s’évapore, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s’échauffe, à peine le peut-on manier, et quoique l’on frappe dessus il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure-t-elle encore après ce changement ? Il faut avouer qu’elle demeure ; personne n’en doute, personne ne juge autrement. Qu’est-ce donc que l’on connoissoit en ce morceau de cire avec tant de distinction ? Certes ce ne peut être rien de tout ce que j’y ai remarqué par l’entremise des sens, puisque toutes les choses qui tomboient sous le goût, sous l’odorat, sous la vue, sous l’attouchement, et sous l’ouïe, se trouvent changées, et que cependant la même cire demeure. Peut-être étoit-ce ce que je pense maintenant, à savoir que cette cire n’étoit pas ni cette douceur de miel, ni cette agréable odeur de fleurs, ni cette blancheur, ni cette figure, ni ce son ; mais seulement un corps qui un peu auparavant me paroissoit sensible sous ces formes, et qui maintenant se fait sentir sous d’autres. Mais qu’est-ce, précisément parlant, que j’imagine lorsque je la conçois en cette sorte ? Considérons-le attentivement, et, retranchant toutes les choses qui n’appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d’étendu, de flexible et de muable. Or qu’est-ce que cela, flexible et muable ? N’est-ce pas que j’imagine que cette cire étant ronde, est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une figure triangulaire ? Non certes, ce n’est pas cela, puisque je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements, et je ne saurois néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination, et par conséquent cette conception que j’ai de la cire ne s’accomplit pas par la faculté d’imaginer. Qu’est-ce maintenant que cette extension ? N’est-elle pas aussi inconnue ? car elle devient plus grande quand la cire se fond, plus grande quand elle bout, et plus grande encore quand la chaleur augmente ; et je ne concevrois pas clairement et selon la vérité ce que c’est que de la cire, si je ne pensois que même ce morceau que nous considérons est capable de recevoir plus de variétés selon l’extension que je n’en ai jamais imaginé. Il faut donc demeurer d’accord que je ne saurois pas même comprendre par l’imagination ce que c’est que ce morceau de cire, et qu’il n’y a que mon entendement seul qui le comprenne. Je dis ce morceau de cire en particulier ; car pour la cire en général, il est encore plus évident. Mais quel est ce morceau de cire qui ne peut être compris que par l’entendement ou par l’esprit ? Certes c’est le même que je vois, que je touche, que j’imagine, et enfin c’est le même que j’ai toujours cru que c’étoit au commencement. Or ce qui est ici grandement à remarquer, c’est que sa perception n’est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l’a jamais été, quoiqu’il le semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l’esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle étoit auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle, et dont elle est composée. »

Comment distinguer la mémoire pure des fonctions intellectuelles actives? C’est là que la formulation de Descartes est décisive et que nous pouvons prendre un moment pour faire un détour. Descartes prend l’exemple de la cire externe, celle qui sert à cacheter les courriers et faire des bougies. Elle peut prendre 1001 formes, liquides, solides, chaude, froide, différentes couleurs, etc. Et pourtant l’esprit sait qu’il s’agit toujours uniquement de cire. L’esprit capture et pose le concept pour réunir toute cette diversité sous une substance unique. Le pouvoir de liaison du divers des représentations ou des formes, pour le dire dans un langage plus kantien, est un pouvoir de l’esprit. C’est ainsi que se forment tous les concepts a posteriori, ceux qui dépendent d’une expérience extérieure.

C’est ce que Kant appellera un concept a posteriori, une idée née d’une perception mais figée dans une définition par le seul pouvoir de la conscience. Il s’agit ensuite, pour produire de la connaissance, uniquement d’ordonner de manière rationnelle les intuitions, les idées inées et les idées a posteriori, pour présenter des pensées rationnelles, douées de toute la justification nécessaire et possible.

La nature n’est pas qu’un chaos sans forme et sans loi. « Je » peux, à la manière du Démiurge du Timée, discipliner la matière en m’appuyant sur les Idées, ou sur leur version rénovée que constituent les lois mathématico-physiques de la science moderne.

Descartes reprendra également l’un des versants de cette thèse, que l’on trouve dans Le Protagoras. Le dialogue dédié au prince des sophistes se termine par le mythe de Prométhée et Épiméthée. Pour qu’ils puissent survivre, les dieux donnent aux hommes les arts, les techniques et les lois. Descartes n’a pas écrit de théorie politique. Il a repris en revanche la thèse du progrès technique, dans la sixième partie du Discours de la méthode, qui est pour lui aussi important, voire plus important que le développement moral de l’homme. Nous nous sortirons de notre misère en devenant « comme maître et possesseur de la nature », en surfant sur la connaissance du mouvement pour transformer la nature. C’est ainsi que nous améliorerons notre condition, y compris morale. Descartes est évidemment aujourd’hui critiqué pour ce scientisme et pour la faiblesse corrélative de sa morale.

Reprendre Descartes, enfin, est tout à fait clé dans l’histoire de la philosophie, notamment par rapport à l’interprétation anti-cartésienne que fera Heidegger du Sophiste, en prétendant évidemment à tort, que la philosophie aurait oublié la « question de l’être », pour se concentrer sur l’étant. La philosophie, jusqu’au retour du religieux et de l’idéologie symbolisée par Heidegger, a surtout cherché ce qu’est la connaissance et le sagesse, conformément à sa destination..

Annexe

La dialectique et la science

Le dialogue démarre tout de suite de manière plus relevée que le Ménon par exemple, qui portait en partie sur le même sujet. Nous avons d’emblée posées les distinctions entre le ressemblant, l’homonyme, d’un côté et l’identique et le synonyme de l’autre. Il s’agit de poser le cadre de la manière de penser le même et le différent, en prenant garde aux pièges du langage. La leçon de Socrate commence directement sur la différence entre la recherche de la connaissance, la définition de la nature de la connaissance elle-même, qui n’est pas la liste des connaissances, ou l’extension du concept. On retrouve le thème des premiers dialogues, où les interlocuteurs de Socrate donnent des définitions successives, sans jamais réussir à définir l’objet étudié.

Les mathématiques, arithmétique et géométrie, sont une propédeutique, une étude préalable, à la philosophie. « Nul n’entre ici s’il n’est géomètre » était la devise inscrite au fronton de l’Académie. Comme dans l’exemple pris par Théétète nous le rappelle, le théorème mathématique, par sa puissance synthétique et généralisante, est le modèle de la recherche de la vérité.

L’identique et le différent, le même et l’autre chez Aristote

Chez Aristote, le problème du Même, de l’Identique et de l’Autre est central, mais il est traité autrement que chez Platon. Aristote cherche notamment à comprendre comment une chose peut demeurer identique à elle-même tout en étant différente d’une autre, et comment l’identité et la différence s’articulent avec l’être, l’unité et la multiplicité.

L’identité et la différence dans la Métaphysique

Le texte principal est la Métaphysique, notamment les livres Δ (Delta – chapitre 9, 1018a : le Même et l’Autre.) et Ι (Iota).

Aristote distingue plusieurs sens de l’identité et de la différence. Deux choses peuvent être dites identiques parce qu’elles possèdent une seule et même substance, une même définition ou une propriété commune. Inversement, elles peuvent être différentes selon leur genre, leur espèce ou leurs caractéristiques.

Il faut surtout éviter de confondre trois notions :

• Le même (to auto, τὸ αὐτό) : ce qui est identique.
• L’autre (heteron, ἕτερον) : ce qui n’est pas le même qu’une autre chose.
• Le différent (diaphoron, διάφορον) : ce qui diffère d’une autre chose sous un certain rapport.

Cette dernière distinction est importante : deux choses peuvent être autres sans être différentes au sens d’une opposition déterminée, tandis que la différence suppose généralement un certain terrain de comparaison.

Nous pouvons aller plus loin. Il faut distinguer le différent, l’opposé et le contradictoire. La question centrale étant en fait de savoir jusqu’où nous pouvons penser la différence, sans tomber dans l’impossible. C’est un problème essentiellement politique, parce que c’est lui qui doit nous aider à trouver l’extension et l’organisation la meilleure pour la vie en société.

Ce que nous dit Aristote est très important. L’opposition entre le même et l’autre n’est pas tranchée. Elle parcourt tout l’étant. Tous les étants sont soumis à la naissance, la croissance, la corruption et la mort. Tous, malgré leur incroyable diversité. La différence s’exprime dans l’identité, pas en dehors. Nous avons tous une peau, et chacun a une couleur de peau différente. Nous avons tous des veines et du sang, et pourtant chaque morphologie est unique. Nous parlons tous une langue. Et pourtant, les langues sont incroyablement différentes sur le globe. Nous pouvons parler plusieurs langues. Les mathématiques sont un langage que nous avons rendu universel à force de rationalisation et de codification.

Le problème de l’identité : Métaphysique, livre Ι

Dans le livre Ι, chapitre 3, Aristote examine l’opposition entre l’identique, le différent, le semblable et le dissemblable.

Il cherche à établir comment ces notions s’articulent avec l’un et le multiple. L’identité n’est pas, chez lui, un principe autonome qui viendrait s’ajouter à l’être : elle exprime notamment l’unité d’une chose avec elle-même.

On peut ainsi distinguer :

• l’identité numérique : une seule et même chose ;
• l’identité spécifique : plusieurs individus de même espèce ;
• l’identité générique : plusieurs choses relevant d’un même genre.

Deux hommes sont numériquement distincts, mais spécifiquement identiques : ils sont tous deux des hommes. Ils sont donc à la fois les mêmes sous un certain rapport et autres sous un autre.

Le genre est ce qui s’attribue, dans l’essence, à plusieurs choses différant par l’espèce (Topiques I, 5, 102a31). « Animal » se dit de l’homme, du cheval et du chien, et dit ce qu’ils sont, non une propriété qu’ils auraient par accident. L’espèce est ce qui résulte du genre une fois qu’on lui ajoute une différence spécifique : homme = animal (genre) + raisonnable (différence). C’est pourquoi la définition procède « par le genre prochain et la différence » (Métaphysique Z, 12).

Aristote n’a pas de rangs fixes comme chez Linné. « Animal » est genre par rapport à « homme », mais espèce par rapport à « vivant » ou « substance ». Seule l’espèce dernière (atome eidos, l’espèce indivisible) n’est plus genre de rien : ses membres ne diffèrent plus que numériquement, par la matière (Métaphysique Z, 8 ; I, 9).

Dans les Catégories (5), espèces et genres sont des « substances secondes », mais l’espèce est davantage substance que le genre, parce qu’elle est plus proche de la substance première, l’individu, et en dit plus précisément ce qu’il est.

Les choses différant par l’espèce partagent un genre et se distinguent par une opposition (contrariété) à l’intérieur de lui : blanc/noir, ou raisonnable/non raisonnable. Les choses différant par le genre n’ont pas de matière commune et ne peuvent se transformer l’une en l’autre (Métaphysique I, 8) ; ce sont les catégories, comme la substance et la qualité, qui n’ont même pas de genre commun au-dessus d’elles.

Chez Aristote, ces différences ne comptent pas comme des différences d’espèce, mais elles ne sont pas pour autant sans importance : elles relèvent de la qualité et de la matière.

1. Elles ne touchent pas à l’essence. Les Catégories (5, 3b33-4a9) disent que la substance n’admet pas le plus et le moins : un homme n’est pas « plus homme » qu’un autre. Socrate et Callias sont identiques en espèce et ne diffèrent que numériquement, par la matière (Métaphysique Z, 8 ; I, 9). Aristote va jusqu’à ranger la différence mâle/femelle de ce côté : elle affecte le corps, non la forme (Métaphysique I, 9, 1058b21-24). La définition « animal raisonnable » vaut donc identiquement pour tous.

2. Elles relèvent de la qualité, qui, elle, admet le plus et le moins (Catégories 8, 10b26). L’intelligence et la beauté sont des dispositions ou des capacités naturelles. Aristote reconnaît d’ailleurs des différences de naissance : la sagacité (anchinoia, Seconds Analytiques I, 34), la bonne nature (euphuia), la beauté comme bien extérieur (Éthique à Nicomaque I, 8 ; Rhétorique I, 5).

3. Elles s’expliquent par la matière. C’est là qu’Aristote est le plus concret : une chair molle et délicate va de pair avec un bon esprit (De l’âme II, 9, 421a), et la qualité du sang, plus ou moins chaud ou épais, joue sur l’intelligence (Parties des animaux II, 4). Les variations individuelles viennent aussi de la génération, de la résistance plus ou moins grande de la matière à la forme paternelle (Génération des animaux IV, 3-4).

4. La zone gênante. Dans la Politique (I, 5 et 13), Aristote soutient que certains hommes, les esclaves par nature, sont si déficients dans la faculté délibérative qu’ils diffèrent des autres « comme le corps de l’âme, ou la bête de l’homme ». Il traite alors une différence de degré presque comme une différence de nature, et cela tend à brouiller la frontière entre variation matérielle et différence spécifique que sa métaphysique veut maintenir. Les commentateurs le lui reprochent depuis longtemps : sa théorie dit que ces différences sont accidentelles, sa pratique politique les naturalise.

Ce qui reste philosophiquement ouvert est la pente de la théorie. Si l’espèce est la forme, et si tout le reste est matière et accident, alors l’individu comme tel n’est pas objet de science : « il n’y a de science que du général » (Métaphysique B, 6). Les différences d’intelligence ou de beauté, aussi décisives qu’elles soient pour une vie humaine, tombent ainsi du côté de ce dont la science ne rend pas pleinement compte.

Mais nous voyons que dans l’œuvre, tout va contre cette défense de l’esclavage dans le premier livre de la Politique, qui, pour nous, ne semble pas écrit par Aristote. Toute l’argumentation précédente explique justement pourquoi Aristote ne peut structurellement pas défendre l’esclavage. « Socrate est un homme, tous les hommes sont mortels », l’universalité de l’espèce n’est pas un vain mot qui serait renversé par la puissance de la qualité. Cela ne rentre pas dans la logique générale de l’œuvre.

Un auteur malveillant aurait voulu démolir la logique d’Aristote qu’il ne s’y serait pas pris autrement. La distinction de la qualité est très importante, justement parce qu’elle ne peut pas remettre en cause l’espèce et tous ses caractères communs. On n’a pas plus de droit parce qu’on a plus d’intelligence. En revanche, la société doit aussi permettre d’exprimer ses qualités, et de compenser une partie des faiblesses. La notion de qualité permet de comprendre la variabilité de l’actualisation de la puissance à l’intérieur du genre et de l’espèce.

Une différence majeure avec Platon : le Sophiste

C’est ici que la comparaison avec Platon devient particulièrement intéressante.

Dans le Sophiste, notamment 254d–259d, l’Étranger d’Élée distingue cinq grands genres : l’Être, le Mouvement, le Repos, le Même et l’Autre.

L’Autre est un genre fondamental : chaque genre est autre que les autres, et le non-être peut être pensé comme différence plutôt que comme contraire absolu de l’être.

Aristote reprend certains problèmes posés par Platon, mais il ne conserve pas cette architecture des cinq grands genres comme fondement de l’ontologie. Il privilégie l’analyse des différents sens de l’être, des catégories, de la substance et des oppositions.

Il faut donc éviter de lui attribuer directement la structure du Sophiste.

Aristote et le principe d’identité

Le principe logique fondamental est formulé notamment dans la Métaphysique, livre Γ (Gamma), chapitre 3, 1005b : il est impossible qu’une même chose appartienne et n’appartienne pas au même sujet, en même temps et sous le même rapport.

C’est le principe de non-contradiction.

Il suppose une détermination stricte de l’identité : pour qu’une contradiction soit réelle, il faut parler de la même chose, au même moment et sous le même rapport.

La formule « au même moment et sous le même rapport » est décisive. Une chose peut être différente selon deux relations, deux moments ou deux aspects sans se contredire.

Fait-il du Même et de l’Autre une dualité fondamentale ?

Pas exactement au sens platonicien.

Aristote analyse l’identité et la différence comme des déterminations de l’être, mais il ne fait pas du Même et de l’Autre les deux principes suprêmes qui engendreraient toute réalité.

Il faut distinguer deux questions :

1. La question ontologique : comment les choses sont-elles une ou multiples, identiques ou différentes ?
2. La question logique : à quelles conditions pouvons-nous affirmer qu’une chose est identique à elle-même, ou différente d’une autre ?

Aristote relie les deux, mais ne les réduit pas l’une à l’autre.

Il existe toutefois une difficulté plus profonde : si l’on affirme que toute chose est déterminée par son identité, ne faut-il pas aussi que cette identité se distingue de ce qu’elle n’est pas ? Autrement dit, l’identité ne présuppose-t-elle pas toujours une différence ?

C’est précisément le problème que Platon rend particulièrement visible dans le Sophiste. Aristote en propose une analyse plus différenciée, à partir de la substance, des catégories et des différents sens de l’un.

Pour aller directement aux textes, je te conseille cet ordre de lecture :

• Platon, Sophiste, 254d–259d : le Même et l’Autre comme grands genres.
• Aristote, Métaphysique, Δ, 9, 1018a : les différents sens du même et de l’autre.
• Aristote, Métaphysique, Ι, 3, 1054a–1055a : identité, différence, contrariété.
• Aristote, Métaphysique, Γ, 3, 1005b : principe de non-contradiction.

La question philosophique décisive est alors la suivante : la différence est-elle seconde par rapport à l’identité, ou bien l’identité elle-même n’est-elle possible que par la différence ? Aristote et Platon ne donnent pas exactement le même cadre pour répondre à cette question.