Platon – le Banquet – ou de l’amour, Eros, mais aussi du beau et du bien (1/3)

Comme à notre habitude, nous présentons d’abord un commentaire linéaire, puis un résumé thématique. Le texte est long et riche, ce qui rend le commentaire également long. Pour une fois nous avons divisé l’analyse en trois parties, pour que le texte ne soit pas trop long.

Ce texte correspond à la première partie du dialogue et inclut tous les discours venant avant celui de Socrate, y compris le discours d’Agathon.

La deuxième partie, correspondant au discours de Socrate reprenant Diotime et à l’arrivée d’Alcibiade est ici: https://foodforthoughts.blog/2026/04/23/platon-le-banquet-ou-de-lamour-eros-mais-aussi-du-beau-et-du-bien-2-3/

La commentaire, qui porte essentiellement sur l’idée de Beau et la thèse de Diotime est ici: https://foodforthoughts.blog/2026/04/23/platon-le-banquet-de-leros-et-de-la-vertu-3-3/

Introduction

Apollodore, qui se rend à Phalère, est interrompu par Glaucon, qui lui demande de lui faire le récit d’un Banquet où de nombreux discours portant sur l’Amour auraient été tenus. Apollodore répond qu’il n’est disciple de Socrate que depuis trois ans et que le Banquet auquel Glaucon fait référence a eu lieu, il y a bien longtemps, alors qu’ils étaient enfants. Il s’est tenu le lendemain de la première victoire d’Agathon pour sa première tragédie. Apollodore a eu connaissance de cette réunion par Aristodème de Kydathéon, qui va toujours pieds nus, un ancien disciple de Socrate qui était au Banquet. Il a ensuite demandé à Socrate de lui en confirmer certains points. Apollodore accepte de faire le récit, tant la philosophie lui procure un plaisir surnaturel. Il trouve les autres activités, les affaires, totalement inutiles, et les hommes d’affaires vains. Même s’il sait qu’il est lui-même pauvre à ne faire que philosopher toute la journée. Glaucon se demande comment il a pu avoir le surnom de « doux », lui qui toute la journée insulte les autres et lui-même, ne trouvant de grâce qu’à Socrate.

Nous ne connaissons Apollodore que par les Dialogues de Platon. C’est un disciple fervent, qui fut témoin de la mort de Socrate, racontée dans le Phédon. Il est donc sans doute un disciple de la période tardive. S’il aime la philosophie, Apollodore était aussi surnommé le fou, μανικός, manikos, le délirant. Mais ce trait de caractère est sûrement là également pour pointer le caractère surnaturel de l’expérience dont il va être question dans la deuxième partie du dialogue, celle consacrée à l’enseignement de Diotime sur le Beau. Apollodore est le narrateur de premier niveau du Banquet, dont il rapporte le récit dans l’une de ces mises en abîme, si chère à Platon et qui permet de montrer comment l’héritage du maître se perpétue. Le Glaucon présenté ici est peut-être le grand-oncle de Platon, et père de Charmide, mais ce n’est pas sûr. Nous n’avons pas d’information sur Aristodème, un autre disciple de Socrate, qui est la source du récit.

Banquet ce dit Symposion en grec, un terme que l’on a conservé pour parler d’une conférence de philosophie durant plusieurs jours, et qui désignait à l’époque une grande soirée élégante. Agathon, qui accueille le Banquet, est né vers 448 av. J.-C. et mort vers 400 av. J.-C. Il était bien tragédien et a gagné le concours dramatique des Lénéennes en 416 av. J.-C., ce qui permet de dater la scène. Plus tard, il quitte Athènes pour la Macédoine, à la cour du roi Archélaos. Point important, Agathon signifie également le Bien, et c’est le terme utilisé dans tous les dialogues pour parler du Bien, l’idée suprême dans le système des Idées de Socrate. Socrate étant mort en 399, et Apollodore expliquant qu’il était jeune quand a eu lieu la réunion, il en fait certainement le récit à Glaucon peu avant le procès de Socrate.

Xénophon, un autre disciple de Socrate, a aussi fait le récit d’un Banquet. Mais il ne s’agit probablement pas du même Banquet, tant les différences entre les deux textes sont importantes. Le Banquet de Xénophon a lieu chez Callias, l’ami et mécène de Socrate. Il porte aussi sur l’amour, mais il est philosophiquement moins profond. Nous n’y reviendrons pas.

Prologue

Socrate s’est lavé et a mis des sandales pour aller à la soirée d’Agathon. Il rencontre Aristodème en chemin, qu’il invite à le suivre, même s’il n’a pas été invité. Aristodème arrive à la soirée. Il est bien accueilli par Agathon qui lui dit avoir prévu de l’inviter et lui demande où est Socrate. Aristodème se rend alors compte que Socrate ne l’a pas suivi. Il s’est arrêté, profondément absorbé par ses pensées. Aristodème raconte que Socrate se comporte souvent ainsi, et qu’il suffit d’attendre sans le forcer à venir, il viendra de lui-même quand il aura terminé sa réflexion.

Socrate arrive à la moitié du repas (comme toujours Socrate arrive après les premiers discours ou les premiers échanges, qui ne l’intéressent généralement pas). Agathon lui demande de venir s’allonger à côté de lui et de lui raconter à quoi il était en train de penser. Et Socrate d’expliquer que si la sagesse pouvait se verser comme un liquide d’un récipient dans un autre, c’est lui qui bénéficierait de la sagesse riche et brillante d’Agathon, alors que la sienne est plus un rêve qu’une vraie sagesse. Agathon, qui n’est pas dupe de ces fausses louanges, le traite affectueusement d’insolent et lui dit de se nourrir.

La question de Phèdre sur Eros, lancement du dialogue

Une fois le repas terminé, tous réfléchissent à la manière de passer la soirée. Ils ont tous, sauf Socrate, énormément bu la veille pour fêter la victoire d’Agathon, et préfèrent ne pas recommencer tout de suite. Il est convenu que l’on ne boira que modérément. Alors Eryximaque rapporte une remarque que lui fit Phèdre. Il n’est pas normal pour Phèdre que tant de dieux soient la source d’inspiration des poètes et même des sophistes, alors qu’Amour ,Eros, n’est la source d’aucun. Socrate est d’accord pour parler de ce sujet et propose d’aller de droite à gauche, en commençant par Phèdre, qui a la paternité de la question. Socrate parlera ainsi en dernier, lui qui ne sait rien, sauf en ce qui concerne l’Amour justement (là s’arrête la docte ignorance). Apollodore précise qu’il va faire le récit des éléments les plus remarquables de ces discours, sans que la mémoire complète de tout n’ait été conservée.

Nous reprendrons la présentation des principaux personnages lors de la présentation des discours qui de chacun. Notons cependant tout de suite quelques points sur Phèdre. Phèdre signifie éclat, brillant, en grec. Il est l’interlocuteur du dialogue éponyme (qui porte son nom) et traite de l’âme, les Idées et la Beauté (khalon). Il est ainsi suggéré dans ce dialogue que la Beauté, l’idée du Beau, brille, un peu comme un soleil et imprime l’âme lorsqu’elle la contemple depuis son char. Le Phèdre porte également sur l’amour et pose la question de savoir s’il faut céder à celui qui nous aime ou à celui qui ne nous aime pas. Cette question, étrange pour nous, se développe sur le fond de la tradition pédérastique de la Grèce antique, où les jeunes garçons devenaient les mignons d’hommes plus mûrs. Le Banquet est ainsi sans doute postérieur au Phèdre. Il revient en effet sur cette question, essentiellement à la fin du dialogue. L’Eros, l’amour physique auquel fait référence Le Phèdre, a beaucoup à voir avec la beauté des corps et peut-être aussi celle des âmes. Tout ceci est suggéré, de manière assez transparente, par l’usage des noms. Ainsi, même l’ordre de passages des convives, largement décidé par Socrate, fera commencer les discours sur le thème de l’éclat de la beauté et de l’Eros, pour finir par Agathon, le bien lui-même. L’ordre des convives prenant la parole indique ainsi dès le début qu’il y aura une gradation dans la thématique des exposés.

Les discours des participants

Discours de Phèdre – le dieu Eros, guide de l’action éthique

Phèdre commence par rappeler l’importance d’Amour dans la religion grecque. Amour est l’un des plus anciens, et peut-être le plus ancien des Dieux. Selon Hésiode, Amour vient juste après Chaos et Terre. Pour Parménide, c’est le premier dieu auquel ait pensé la déesse (Cette déesse n’est pas nommée. Dans le contexte du poème de Parménide, elle est généralement identifiée par les commentateurs comme une figure cosmique et abstraite — souvent appelée la déesse de la Nécessité ou de l’Ordre du monde. On la rapproche parfois d’Ananké, la déesse de la nécessité, ou d’une puissance organisatrice du cosmos. Ce n’est pas une déesse généalogique comme dans la Théogonie).

Pour Phèdre, rien n’est plus important à un jeune homme que de connaître l’amour. L’Amour est le guide vers la plus belle des vies, parce qu’il rend tout notre comportement beau. C’est grâce à l’amour que nous voyons (et non par ce que nous comprenons) que certaines actions sont belles et d’autres laides. Il n’y a rien de pire que la honte ressentie lorsque l’on est trouvé par la personne que l’on aime en train de commettre une action laide ou immorale. Une armée composée d’amoureux ne pourrait jamais perdre, chacun étant prêt à se battre jusqu’au bout, jusqu’à la mort pour son aimé.

L’amour peut nous emmener jusqu’au sacrifice de nous-mêmes. C’est ainsi qu’Achille est mort pour l’amour de Patrocle. Il connaissait pourtant déjà la parole des oracles, selon laquelle il trouverait rapidement la mort s’il tuait Hector, alors qu’au contraire il vivrait jusqu’à un âge avancé et mourrait dans son lit, s’il n’en faisait rien. Malgré cette prophétie, Achille a choisi de venger son amour et de mourir lui-même.

Les funérailles de Patrocle – David 1778

Amour est pour Phèdre le Dieu le plus important pour l’acquisition de la vertu et du bonheur. La thèse de Phèdre est originale, au sens où l’on ne la trouve pas dans les autres dialogues sur la vertu, pourtant si nombreux, mais qui se concentrent tous sur la définition de telle ou telle vertu. Phèdre souligne au contraire, que lorsque nous aimons, nous souhaitons nous rendre le meilleur possible, le plus digne d’être aimé, et que c’est dans la moralité et la beauté de l’action que nous pensons devenir digne de l’être aimé. Il n’est plus besoin de rationalisation et de définition.

Phèdre pose un lien encore plus profond. L’amour dépasse tellement les autres motivations que nous pouvons même mourir et nous sacrifier par amour. Phèdre souligne cette transcendance, ce dépassement de la vie terrestre pour des valeurs ou des sentiments. Par amour, nous sommes capable de nous oublier nous-mêmes pour l’autre, mais nous sommes aussi conduits à oublier nos propres peur, y compris la pire de toute, le fondement de tous les peurs, la peur de la mort. Phèdre, dès le premier discours, montre comment, y compris dans l’amour charnel, l’amour dépasse la mort, et pourrait aisni avoir un rapport qu’il reste à élucider, avec l’immortalité.

L’exemple d’Achille reste cependant à double tranchant. Nous savons, notamment si l’on pense au dialogue L’Hippias mineur sur le mensonge (pseudos), que Socrate conteste le plus souvent les pseudos leçons de morale des récits d’Homère. Que vaut un amour qui finirait par la mort de l’aimant? Est-ce qu’Achille ne fait pas tout simplement preuve d’orgueil et d’hybris? Ne vise-t-il pas plutôt une gloire toute personnelle, la gloire qu’apporte la victoire au combat? Ou bien ne se sent-il pas simplement coupable, Patrocle étant mort en portant ses armes et déguisé en Achille, alors que lui-même avait décidé de ne pas se battre parce qu’il était en conflit avec Agamemnon ?

La question est ouverte. L’amour nous rend moralement meilleurs… mais peut-être un peu trop, ou pas forcément pour les bonnes raisons. Notons enfin que Phèdre pense à un véritable amour, et pas du tout aux relations pédérastes entre les jeunes et leurs vieux mentors, dénoncées par Socrate dans le Phèdre. Socrate reprendra cette thèse en la transformant, à la fin de son intervention. De fait, dès le début, nous sommes très proches de la conclusion, ce qui nous interroge sur l’ordre des discours du dialogue.

Discours de Pausanias – Aphrodite, la beauté – l’amour terrestre ou populaire et l’amour céleste ou divin

Le Pausanias du Banquet est généralement identifié à un Athénien du Ve siècle av. J.-C., surtout connu pour avoir été le compagnon (ἐραστής) du poète tragique Agathon (ce n’est donc a priori pas Socrate comme le présente le dialogue…). Il appartient au cercle aristocratique d’Athènes. Il est présenté comme plus âgé qu’Agathon, dans une relation pédérastique conforme aux usages de l’époque.

Pour Pausanias, Amour n’est pas unique. Il faut commencer par distinguer les différents Amours, avant de faire l’éloge de l’un d’entre eux.

Amour est inséparable d’Aphrodite, et Aphrodite est double, céleste et terrestre. La première est l’Aphrodite Céleste (Ournia, Ouranos étant le dieu du ciel). Elle n’a point de mère et descend directement du ciel. La seconde, Aphrodite populaire (Pandemia – pan tout – démos le peuple / on dit parfois terrestre), est la fille de Zeus et Diöne. Amour est lui aussi double, Céleste et Populaire.

La beauté n’est pas relative au type d’action, mais à la manière (ὁ τρόπος, ho tropos, la « manière », la façon dont l’action est accomplie) de la faire (πράττειν, prattein « faire », « agir »). Boire et manger peut ainsi être beau (καλόν, kalon, « beau », mais aussi « noble », « moralement beau ») ou laid (αἰσχρόν, aischron, « honteux », « laid moralement »), selon la manière, la façon de le faire. C’est cette manière qui lui confère de la beauté ou de la laideur (ὁ τρόπος τοῦ πράττειν τοῦτο ποιεῖ καλὸν ἢ αἰσχρόν. « c’est la manière d’agir qui rend [l’action] belle ou honteuse ») . Il en est de même d’Amour , celui dont il faut faire l’éloge est celui qui nous incite (παρασκευάζοντα, paraskeuázonta, « qui dispose à », « qui prépare à », « qui amène à ») à aimer de belle façon.

L’Éros populaire est le fait des personnes de peu de valeur, qui aiment à l’aventure, aussi bien les femmes que les jeunes garçons. Ils aiment les corps plus que les âmes. Ils cherchent les garçons les moins intelligents puisqu’ils ne cherchent qu’à se satisfaire.

L’Eros céleste participe du mâle exclusivement et se tourne exclusivement vers le sexe le plus vigoureux et le plus intelligent. Celui qui aime selon l’Éros céleste n’aime les jeunes garçons qu’une fois leur intelligence éveillée, quand la barbe leur pousse. Il vise une véritable union et communauté, contrairement aux autres qui trompent les jeunes gens et passent de l’un à l’autre en profitant de leur naïveté irraisonnée. « Il devrait même y avoir une loi interdisant d’aimer des enfants ». Ce type de relation pourrait les précipiter dans le mal. « Cette loi, les gens de biens se l’imposent d’eux-mêmes, volontairement à eux-mêmes ». Mais pour tous ceux qui suivent l’Éros populaire, il faut imposer cette retenue (σωφροσύνη, sôphrosynê, tempérance, l’une des quatre vertus cardinales de La République) par la loi. Il en est de même des rapports avec les femmes libres. Ce sont eux qui finissent par faire penser que céder aux voeux d’un amant est une vilaine chose. Mais si Eros est fait correctement, il est légitime.

La manière d’aborder les relations amoureuses dépend de chaque Cité. En Élide, à Sparte, ou en Béotie, il est institué qu’il est bien de céder à son amant. Ces Cités n’aiment pas la parole (le débat) et ont posé une loi indéboulonnable. Les hommes plus âgés s’évitent ainsi d’avoir à tenter de convaincre les jeunes. Dans le reste de l’Ionie et dans tous les pays barbares, le régime tyrannique conduit à faire de ces rapports une vilaine chose, comme l’amour de la vérité et des exercices physiques. Le pouvoir ne veut pas de concurrent. Chez nous, à Athènes, c’est l’amour d’Aristogiton et d’Harmodios, qui ont brisé ensemble la tyrannie, qui sert d’exemple. In fine, les deux cas extrêmes de liberté amoureuse, obéissance absolue et interdiction absolue, ne fonctionnent pas (il faut donc défendre une forme de médiété).

À Athènes la règle est différente et difficile à comprendre. Plus de diversité dans les relations est acceptée. La règle est principalement d’aimer les beaux esprits plutôt que les beaux corps et de s’y attacher ouvertement. La poursuite de l’aimé est encouragée, même si elle donne lieu à des excentricités, y compris de se rendre esclave de celui qu’on aime. En revanche, toute relation intéressée, compensée par de l’argent ou un poste, est blâmée. L’amant a même le droit de jurer et de ne pas honorer son serment. Il y a ainsi à Athènes, une complète liberté de moeurs sur le sujet, comme sur aucun autre sujet.

Mais des pédagogues sont embauchés par les parents, pour empêcher les discussions entre aimés et amants. Les camarades du même âge les accablent et les plus anciens laissent les plus jeunes aller contre ces amours. On peut alors avoir l’impression que ces relations ne sont pas acceptées par la Cité.

L’Acropole d’Athènes à l’époque du Perikles 444 av. JC

Pour trancher ces questions, il faut regarder dans quel cas la relation est belle et dans quels cas elle est laide. Laide, quand un pervers le cède à un pervers, belle quand un homme bon cède à un homme de mérite. L’Eros pervers est l’Eros populaire attaché au corps et s’en va quand l’envie passe, reniant tous ses serments. Celui qui est amoureux du moral parce qu’il est bon, est capable de constance. Voilà les bons amants. Il est ainsi vilain d’être vite conquis. Le temps montre la constance. Il est vilain de céder pour l’argent ou le pouvoir. Il n’existe qu’une voie, qu’un seul esclavage volontaire digne d’éloge, c’est celui qui se rapporte au mérite. Aimer doit nous aider à nous élever, en savoir ou autre chose. Alors l’esclavage de l’amour est justifié. Alors le jeune garçon a raison de céder à l’amant. Ils s’aideront mutuellement. Chacun doit avoir souci de l’autre, ce qui est bénéfique à tous, y compris la Cité.

Harmodius et Aristogeiton

Harmodios (le plus jeune) et Aristogiton (plus âgé) formaient un couple érotique masculin à Athènes à la fin du VIe siècle av. J.-C. En 514 av. J.-C. Ils assassinèrent Hipparque, frère du tyran Hippias (fils de Pisistrate). L’événement fut ensuite interprété comme un acte fondateur de la liberté athénienne.

Selon le récit transmis notamment par Thucydide (VI, 54–59), Hipparque aurait tenté de séduire Harmodios ; repoussé, il aurait humilié sa sœur. Par vengeance et par attachement amoureux, Aristogiton et Harmodios conspirèrent et frappèrent lors des Panathénées. Harmodios fut tué sur-le-champ ; Aristogiton fut arrêté et exécuté.

Dans la mémoire civique athénienne, ils furent célébrés comme les « Tyrannoctones ». On érigea même leurs statues sur l’Agora (les premières statues honorifiques de citoyens à Athènes).

Pourquoi Pausanias les cite-t-il ? Pour illustrer que certains amours masculins ne sont pas seulement corporels mais politiquement et moralement élevés : leur amour aurait produit un acte courageux au service de la cité. Il s’agit pour lui d’un exemple d’éros viril, stable, orienté vers l’honneur et la liberté, par opposition à l’amour vulgaire et purement charnel. Historiquement, cependant, la chute effective de la tyrannie n’est pas due directement à leur geste (Hippias resta au pouvoir quelques années). Mais la tradition démocratique en fit des symboles de la liberté. Ainsi, chez Pausanias, l’amour d’Aristogiton et Harmodios devient un paradigme de l’Éros céleste, capable de produire vertu et courage politique.

Pausanias, c’est Aristote ?

Ce Pausanias ressemble tout de même beaucoup à Aristote. (Même si cette thèse n’est pas attestée). Il pose le Beau comme une manière, un trope, une manière d’être, ce qui le rapproche de la forme, qui est le second nom, la seconde traduction de l’idée. En creux, c’est la différence entre eidos chez Socrate, qui sera explicité à la fin du dialogue, et l’eidos chez Aristote, qui n’est pas séparable de ce dont il est la forme ou la manière d’être.

Pausanias pose ainsi la beauté comme une caractéristique de l’acte et pas une idée. Le beau, le bon, le bien, se disent tous de quelque chose. Ils sont des prédicats et n’existent pas en eux-mêmes de manière séparée. Une objection qui ne répond pas directement à la question de savoir d’où viennent les Idées, le bon, le bien, le beau, la vertu, etc. Pausanias distingue, comme aime également à le faire le dialecticien Aristote, différents amours. Enfin il condamne la pédérastie avec les plus jeunes, comme le fait implicitement Socrate, qui refuse de s’y adonner, Platon en écrivant ces lignes et Aristote (malheureusement je ne me rappelle plus la référence. Il me semble que c’est dans l’Éthique à Nicomaque…)

Comme Aristote, Pausanias étudie la réalité des moeurs et des lois, de la réalité et de l’action, pour poser des problèmes, et comme Aristote, il ne leur donne pas une réponse absolue, mais une réponse consistant à lister les caractéristiques de la bonne position. Il accepte aussi de juger selon les catégories du bien et du mal selon l’opinion, et du beau et du laid. Comme dans la Rhétorique, Aristote accepte les catégories sociales de la louange et du blâme.

Le premier problème posé est celui de l’opposition entre deux formes d’Eros. Il nait directement de la distinction entre l’âme et le corps. Le second problème est celui de la loi, entre liberté absolue et interdiction absolue. Ce second problème ouvre la question de l’amour comme thème politique et pas seulement individuel, et offre un début de passage entre les vertus individuelles et les vertus politiques. La vertu sera la philia, et non plus l’Eros, dans l’Éthique à Nicomaque. La réponse est essentiellement dans la qualité de l’action de l’homme vertueux.

L’amour du jeune et de l’ancien, amour en vue du savoir et du mérite des deux personnes, sur lequel il conclut sa thèse, renvoie évidemment à la relation entre Socrate et Alcibiade, dont il va être question un peu plus loin dans le texte. Mais elle renvoie peut-être encore plus à la relation entre Platon et Socrate ou encore Platon et Aristote, qui représentent des amitiés et des collaborations philosophiques rarement, si ce n’est jamais, dans l’histoire de la philosophie.

Par ses méthodes de pensée aristotélicienne, ce texte tranche par rapport au reste du Dialogue. Il a tout à fait pu être ajouté après, par un Platon un peu plus vieillissant, parfaitement maître de son style, pour faire l’éloge de son élève et de son admiration pour lui. Par ailleurs, remplacer le Pausanias historique par Aristote serait une nouvelle manière pour Platon de reléguer Aristophane, l’un des grands détracteurs de Socrate, à un niveau inférieur. N’oublions pas que le Banquet de Platon n’a qu’une réalité historique très vague, les personnages présents étant tout à fait différents de ceux rapportés par Xénophon ( à part Socrate, aucun des personnages n’est commun aux deux textes…)

Ce discours complète et précise le précédent. Si Eros doit nous servir de guide moral, il vaut mieux peut-être déplacer légèrement le guide de l’attirance physique à l’amour de la beauté de l’âme; La seule attirance physique peut provoquer des abus, dans la pédérastie, et dans un amour transformé en tyrannie de la beauté physique ou tropos. On distinguera ainsi deux amours, celui des corps, qui est également un amour par le corps et un amour moral ou intellectuel qui porte sur les beautés morales et intellectuelles. La mort d’Achille pour un Patrocle qu’il n’aimait que d’amour physique n’est pas aussi belle qu’on pourrait le croire.

Platon condamne au passage cette coutume de la pédérastie, comme il le fait dans le Phèdre et la République, et comme le fera également Aristote. Cette condamnation passe par une analyse des différents types de lois existant sur la question, comme le fait Aristote quand il compare toutes les constitutions de son temps. Il s’agit d’une analyse de la pratique et de la réalité. Le second axe est de placer cette analyse entre deux extrêmes, liberté totale et loi totalitaire, pour chercher une médiété, une position équilibrée médiane, où l’on reconnait la méhtode de l’Ethque à Nicomaque qui définit les vertus morales comme des médiétés entre deux extrêmes (le courage est le milieu entre la lâcheté et la témérité). Il reconnaît cependant que c’est une conséquence de la liberté qui règne à Athènes et que la tradition, plus libre, y est aussi moins stricte qu’à Sparte, pour une fois critiquée pour la rigidité de ses lois. Nous voyons à nouveau, sous la question de l’amour physique des corps, être discutée la question de la moralité de l’amour et du Beau.

Le hoquet d’Aristophane

Aristophane devrait prendre la parole, mais il est pris d’un hoquet. Pour avoir trop bu, ou plutôt parce que le discours de Pausanias renverse la critique de l’amour socratique qu’il s’apprêtait à faire, fidèle à ses attaques contre Socrate. Aristophane est l’auteur des Nuées, une comédie où il présente Socrate comme perdu dans le ciel des Idées, les Nuées éponymes. Ou encore parce qu’il est consterné de voir Pausanias, devenir aussi philosophe et défendre un amour qui n’a sans doute rien à voir avec sa manière de faire. Un tel discours le rend presque malade, puisqu’il est, comme comédien, un champion de l’amour terrestre, qui lui donne la matrice de nombreuses farces. Il demande à Eryximaque, le médecin, de le soigner et de prendre son tour de parole. La cure est d’arrêter de respirer, ou de se purifier en éternuant.

Représentation des Nuées – Socrate est dans un panier soulevé du sol – ridicule comme il se doit

Discours d’Eryximaque – l’amour accorde les opposés dans les arts et la nature

Eryximaque, le médecin, souhaite donner une fin, ou un prolongement au discours de Pausanias. Eryximaque aurait été le fils d’Acouménos, lui-même médecin réputé. Il est également cité dans le Phèdre, sans y tenir de rôle. C’est tout ce que nous savons de lui.

La distinction des deux amours entre céleste et terrestre ne s’applique pas qu’aux hommes, mais à tout ce qui existe. C’est ce que montre la médecine. Dans un corps, le sain et le morbide sont dissemblables. Or à chaque fois, le dissemblable aime ce qui est différent de lui. Le médecin doit s’assurer que l’amour aille vers ce qui est profitable et sain, et doit empêcher d’aller vers le malsain. La médecine est la science des phénomènes d’amour du corps, en ce qui concerne le remplissage et l’évacuation. Le bon médecin veille au bon amour, à le mettre en place, ou à extirper le mauvais. C’est parce qu’il était savant dans l’art de faire naître l’amour qu’Asclépios a inventé la médecine.

Il en est de même en musique. L’accord musical est une sorte de consonance, une conciliation du grave et de l’aigu, qui n’est pas une opposition directe, comme l’a dit Héraclite, mais une succession. Il en est de même de l’accord du lent et du rapide qui forme le rythme. La musique réalise la concorde et l’amour entre les opposés.

Il faut céder aux voeux des hommes les mieux réglés. Au contraire, il faut être prudent lorsque l’on cède au seul plaisir, et ne pas devenir incontinent, comme lorsque nous mangeons en trop grande quantité. (Le thème de la continence comme vertu morale sera repris par Aristote dans l’Ethique à Nicomaque. Il l’ajoutera à la tempérance, vertu cardinale dans la République, sans que la frontière entre les deux ne soit parfaitement claire).

Les saisons intermédiaires, qui mêlent le chaud et le froid, le sec et l’humide, sont douces. Elles apportent santé et prospérité, quand l’amour compose correctement les opposés. Mais si la démesure règne, comme en été et en hiver, alors les destructions et les épidémies ne sont pas loin. Le froid excessif, par exemple, provoque les gelées. La science qui s’occupe de cet amour est l’astronomie.

La divination et la purification des impiétés ont pour but de préserver l’amour entre les hommes et les dieux.

Le discours d’Eryximaque, qui part un peu dans toutes les directions, semble inspiré en partie des thèses d’Empédocle, faisant de l’amour et de la haine des principes d’organisation de la nature. Pour Empédocle, l’amour, philotès, rapproche, tandis que la haine sépare. L’amour est un principe d’harmonie ( ὁμόνοια, homonoia, concorde, accord) . Sous l’influence de l’Amour, les quatre éléments se mélangent de manière équilibrée, formant des êtres et des structures complexes (comme les plantes, les animaux, ou même les cosmos). Quand l’Amour domine, l’univers atteint un état de Sphairos (une sphère parfaite et unifiée), où tout est en harmonie, une idée qui sera reprise dans la cosmologie du Timée de Platon.À l’inverse, la haine (Νεῖκος) est chez Empédocle la force qui sépare, divise et désunit les éléments. Elle introduit le conflit, le mouvement et le changement.

Eryximaque élargit cet accord à la beauté que nous qualifierions d’esthétique, la beauté des arts, où le contraste joue un grand rôle. Cependant, la question de la beauté esthétique en restera là dans le dialogue. On sait par ailleurs que Socrate est plutôt critique sur la beauté esthétique, qui est une mimésis, une imitation dégradée de l’Idée, alors que notre modernité la place ci-haut.

Nous franchissons une nouvelle étape où le principe est étendu à la nature, à la physis, entière, sans que cette extension ne soit complète. Elle est aussi étendue aux arts, qui ont pour missions d’établir l’harmonie entre des opposés. Pris dans leur position extrême, il n’y a pas de beauté. Le chaud ou le froid exclusif provoquent des maladies. L’amour produit de la beauté parce qu’il produit de l’harmonie. Il relie les forces ou les éléments opposés de la nature.

La beauté de la nature n’est pas plus thématisée dans le dialogue. Il s’agit plus d’une ouverture que d’un thème développé. Elle le sera dans la Timée, ou le Dieu artisan, le démiurge, contemple les Idées pour façonner le monde. Mais là encore, ce sera l’Idée qui aura la première place et non la nature habitée ou forgée en contemplant l’idée. « La beauté, elle, était resplendissante à voir […] avec ces chœurs sacrés d’hommes et de dieux qui, une fois guéri de leur initiation, contemplaient des visions bienheureuses. » (250a-b). Eryximaque élargit le champ d’Eros sur deux champs, la nature et les arts, et précise la définition des éléments rapprochés en parlant des opposés. Ce rapprochement produit de l’hamonie, de la cosmétique, de la beauté. La beauté dépasse le champ des corps et de la moralité, mais reste attachée à la matière.

Discours d’Aristophane – le mythe de la séparation des corps en masculin et féminin et de la réunion avec l’âme sœur

Son hoquet s’est arrêté grâce à son éternuement. Aristophane remarque à quel point il est étrange que le corps est ainsi parfois besoin de ce type de décharge pour revenir à l’équilibre. Le comique d’Aristophane n’hésite pas à être grossier, et l’allusion est ici assez claire au désir sexuel qui se calme après l’orgasme, tout en faisant référence à la thèse d’Eryximaque.

Aristophane continue en vantant Amour, le plus grand de tous les dieux, celui qui aime le plus les hommes. Il est secourable et apporte au genre humain une guérison qui est « sans doute la plus haute félicité ». Un penseur chrétien ne manquerait pas d’y voir une prémonition de la doctrine du Christ, qui délivre du péché, donc guérit et unit les hommes, donc leur ouvre le chemin d’un certain bonheur. Il ne faudrait pas aller trop loin dans l’anachronisme. On peut souligner qu’Aristophane, à travers cet éloge sans doute également rhétorique, pose l’amour, un sentiment, comme la source du bonheur, et songe certainement plus à l’amour physique, comme le reste de son discours l’indique clairement.

Aristophane commence son discours et se lance dans un récit mythique sur les origines de l’humanité. Autrefois, l’espèce humaine comprenait trois genres (genos, race, espèce, lignée… pas le genre au sens des études de genre du wokisme, où le terme sert à évacuer la question du sexe biologique pour la remplacer par le genre déterminé par l’imagination et le ressenti personnel -Gender trouble de Judith Butler – Ici le lien à la biologie est évident). Il y avait le masculin, le féminin et l’androgyne, qui était à la fois mâle et femelle. Ces androgynes étaient des boules d’une seule pièce, tout à fait comme si un corps d’homme et un corps de femme avaient été collés face à face. Avec ses 4 jambes et ses 4 bras, il avançait en faisant la roue. Le mâle était un fils du soleil, la femelle de la terre, et l’androgyne, de la lune, qui est un mélange de soleil et de terre. Les androgynes étaient forts et orgueilleux. Ils s’attaquèrent aux dieux. Zeus décida de les couper en deux, pour les rendre à la fois deux fois plus faibles, mais aussi deux fois plus nombreux pour qu’il y ait deux fois plus d’humains pour louer les dieux. Et s’ils restaient orgueilleux, Zeus menaça de les couper à nouveau en deux et de les forcer à se déplacer à cloche-pied (trait d’humour du poète comique, de tel êtres seraient ridicules, et cette image est drôlatique). Une fois coupé en deux, Apollon était chargé de retourner leur visage du côté de la coupure, pour les rendre modestes. Toutes les coutures nées de cette dissection furent toutes réunies en un point, le nombril.

Mais chaque moitié était si triste d’avoir perdu sa moitié, qu’elle s’unissait avec d’autres moitiés, en oubliant jusqu’à la faim. Puis, si une moitié venait à disparaître, l’autre pouvait s’unir à une femme, ou à un homme, sans discrimination, de sorte que l’humanité disparaissait, faute de reproduction. Alors Zeus transporta les organes sexuels à l’avant du corps, et la génération se fit par accouplement, et non plus à la manière des cigales (par la pontes et la fécondation des oeufs en dehors du corps, comme les ovipares), comme avant. Entre homme et femme, cela permettait de créer des descendants, et entre même sexe de calmer les ardeurs et de retourner à l’action. Ainsi « l’amour réassemble notre primitive nature, (…) qui de deux êtres tente d’en faire un seul et (…) de guérir l’humaine nature ».

Chacun de nous est la moitié complémentaire d’un homme unique dont on a fait deux hommes. Ces hommes ont donné les hommes qui aiment les femmes. Les femmes qui étaient originairement une femmes, aiment surtout les femmes, et d’elles proviennent les tribades (τρίβειν, tribein, « frotter », nous dirions des lesbiennes).

Ici le texte introduit un élément nouveau. Les androgynes du départ n’étaient pas un mélange d’homme et de femme, mais chacun était soit mâle, soit femelle. Quand ils ont été séparés, les deux parties sont restées du même sexe, et ont cherché à s’allier à des personnes du même sexe. Il n’y avait pas en quelque sorte de différence et d’altérité. C’est pourquoi les naissances commençaient à chuter. Mais cela engendre un problème sur l’interprétation de l’union que défend Aristophane. L’union que permet l’amour reste de soi à soi, dans une forme de narcissisme qui est ici clairement mise à jour dans les relations homosexuelles. Ce n’est pas l’union des différences physiques qui permet la procréation. C’est l’union du même (même quand au sexe, qui n’empêche pas de différence autre par ailleurs). La grossièreté de l’argument ressemble encore une fois à un ressort de mauvaise comédie et il y a fort à parier que Platon cherche tout de même à ridiculiser celui qui a ridiculisé son maître.

Zeus doit à nouveau intervenir pour sauver l’espèce humaine. Il transporte les organes honteux, génitaux, sur le devant du corps et modifie la reproduction, qui ne peut plus se faire que par accouplement. Les androgynes deviennent des mamifères comme les autres. On se demande bien comment faisaient les hommes et femmes originaires et si les androgynes avaient vraiment quelque chose d’humain… mais l’essentiel est plutôt de montrer les spécificités de l’amour et de la sexualité humaine en s’appuyant sur un mythe. L’étape sert à souligner le caractère nécessaire du rapprochement dans une espèce qui n’est pas ovipare, mais mammifère, qui nécessite un accouplement et où les femmes / femelles portent le ou les enfants. Dans ce cas, l’union des différents est nécessaire. Les hommes et femmes originaires avaient-ils des enfants? Comme les androgynes séparés peuvent-il s’accoupler avec les humains différenciés s’ils n’ont pas le même mode de reproduction? Le mythe aurait été beaucoup plus clair s’il n’y avait eu au début que des androgynes. Dans cette version, il faut sans doute renoncer à chercher une cohérence parfaite.

Aristophane continue en expliquant que les petits garçons venant d’un homme complet aiment les hommes faits, qui leur rappellent leur moitié (on se demande bien comment ce désir a pu se transmettre…). Seuls ceux-là deviennent des hommes faits et s’intéressent aux affaires de l’État. Cette union dépasse la jouissance sexuelle et est la plus solide des unions ( ce qui correspond aux statistiques actuelles sur l’union des couples. Les moins solides étant ceux composés uniquement de femmes. Viennent ensuite les couples mixtes, et enfin les couples homosexuels, qui seraient les plus stables). Si Hèphaistos leur proposait de les fusionner en un seul être, pour la vie ici-bas et dans l’Hadès, ils accepteraient. « Joindre l’aimé, se fondre avec lui, et ainsi de deux êtres qu’ils étaient, en devenir un seul! » L’amour est le désir à la recherche de cette nature d’une seule pièce, d’un seul être.

D’autres, devenues adultes, s’intéressent aux jeunes enfants. Ils préfèrent vivre entre hommes. Aristophane justifie la coutume de la pédérastie grecque, dont on sait qu’elle n’a pas du tout les faveurs de Platon et d’Aristote comme expliqué précédemment. L’homosexualité, entre personnes du même âge ou d’âges différents, est dans tous les cas une voie qui ne permet pas le maintien de l’espèce. Aristophane va même plus loin, plaçant l’amour entre deux hommes au sommet de tous les types d’union possibles, celui qui réalise le mieux par son désir, la volonté d’union la plus complète. Il donne même à cette supériorité une base naturelle, puisque ces amants exceptionnels viennent des androgynes et non des autres genres. On ne lira jamais une telle défense, naturaliste mais aussi raciste, de l’homosexualité.

C’est par notre injustice que nous avons été séparés de nos moitiés. Nous devons prendre garde à ne pas être injustes à nouveau, sinon nous serons à nouveau séparés. Et c’est par Amour que nous sommes réunis. Nous devons chercher notre double pour revenir à notre antique nature.

La tradition a beaucoup simplifié ce discours, retenant la théorie de la complémentarité des amants, une complémentarité soutenue par la biologie des mammifères qui sont faits pour « s’emboiter » dans l’acte sexuel. L’idée est que seul nous ne serions pas complets. Nous sommes dans une définition anthropologique de l’origine de l’amour. La beauté cède le pas à la nécessité de la reproduction chez un animal sexué. Nos corps sont finalisés pour l’acte sexuel, ils sont faits pour que l’accouplement des opposés soit la cause de la reproduction.

Le poète change de type de discours et expose un mythe des origines qui rend compte, mais sans l’expliquer, de la situation actuelle, à la fois de l’homosexualité et des couples mixtes. Mais son discours est un peu embrouillé. Le poète est constamment critiqué par Socrate pour manquer de rationalité. Là, il n’y a pas besoin de critique. Qu’ajoute-t-il aux autres discours? Il montre plutôt une suite du discours sur les opposés qui s’accorde harmonieusement pour créer une descendance. L’amour, qui n’est pas tellement développé, vient du manque, de la séparation, mais de la séparation charnelle d’avec la moitié de son propre corps. Il ne s’agit pas d’une séparation de la totalité et du monde des Idées. La solution passe donc également par le fait de retrouver un corps complémentaire. La loi de l’accord des opposés s’applique également aux corps.

Discours d’Agathon – la recherche de la nature d’Amour

Socrate et Agathon

Il ne reste plus que les discours de Socrate et Agathon. Socrate prétend qu’il aura bien de la peine à être le dernier, surtout après Agathon. Méfiant et ne voulant pas paraître orgueilleux, Agathon se défend et sait la différence entre présenter une pièce de théâtre et débattre avec des savants. Socrate l’attaque, lui demandant s’il pourrait tenir un discours laid devant une foule, mais Phèdre les interrompt pour revenir au sujet en cours. Chacun doit encore payer sa dette au dieu Amour.

Ceci est sans doute une critique, une forme d’avertissement concernant le discours d’Aristophane lui-même, et peut-être tous les discours antérieurs, pour nous signaler que nous allons entrer dans un nouveau niveau de réflexion, bien plus profondément philosophique. Il faut faire la différence entre un discours littéraire, qui charme et contient du vrai et du faux, du beau et du laid du point de vue de la pensée, et un discours philosophique fait pour des savants.

Discours d’Agathon

Pour discourir correctement, il faut chercher en vertu de quelle nature (φύσις, physis, nature) un objet (τὰ ὄντα, ta onta, ce qui est, ce qui existe, un étant selon le langage d’Heidegger, traduit en latin par ens, ensia, et qui ne correspond pas exactement à une chose, mais plutôt à un être déterminé) est la cause de ce dont il est la cause (αἰτία, aitia pour cause). Il faut commencer par donner la nature d’amour et ensuite décrire ses bienfaits (« choses bonnes » ,ἀγαθά, agatha, pluriel de ἀγαθόν, agathon). Une autre traduction pourrait être les propriétés de l’amour – il n’échappera pas au lecteur attentif que le discoureur s’appelle lui-même Agathon). Amour est pour lui le plus beau (κάλλιστος, kallistos, « le plus beau », superlatif de καλός, « beau ») et le plus excellent des dieux (ἀρίστος, aristos, « le meilleur / le plus excellent », superlatif de ἀγαθός, « bon »).

Amour est le plus jeune des dieux. Il fuit la vieillesse. Le semblable s’unit au semblable (contrairement à la thèse d’Eryximaque). Là où règne l’amour, règnent aussi l’amitié et la paix. Les querelles entre les dieux racontées par Hésiode et Parménide n’auraient jamais eu lieu si Amour avait déjà existé.

Amour est délicat et trouve son séjour dans tout ce qui est le plus moelleux. Il s’installe dans les âmes douces des hommes et des dieux et fuie les crânes durs. L’Amour est souple et vient se poser sur les êtres bien fleuris et parfumés. Il s’oppose à la laideur. Agathon est proche de la prosopopée, ce procédé qui consiste à personnifier le thème ou le principe dont on parle, un procédé qu’utilise Socrate dans le Criton, quand les Lois viennent lui parler.

Sur son excellence, Amour ni ne subit, ni ne commet l’injustice, ni des hommes, ni des dieux. (Il est donc parfaitement juste. Rappelons que dans le Gorgias, Socrate explique qu’il vaut mieux subir l’injustice que la commettre). Il n’est jamais créé ou saisit par la force, mais toujours volontaire et poursuivi de bon gré. Et les choses déclarées de bon gré par les deux parties sont déclarées justes par les lois et l’État.

L’excellence est ici à comprendre comme la rectitude vertueuse, cette éthique pragmatique de l’action qui caractérise la doctrine des vertus décrite dans la République et d’autres textes. L’amour est toujours volontaire, de bon gré, il n’est jamais contraint et jamais vécu sous le rapport de la force. Il est libre. Ce point exclut toutes les relations qui ne sont pas consenties, et attaque discrètement la question de la pédophilie incluse dans la pédératie, où selon la coutume grecque les adultes pouvaient avoir des amants jeunes, beaucoup plus jeunes, en toute légalité, mais pas toujours en toute harmonie.

Amour est ainsi un modèle de justice et Agathon nous donne au passage un argument fort sur la manière dont la justice organise la liberté par le consentement. La relation d’amour de gré à gré est similaire à la relation contractuelle de nos droits modernes et repose sur l’expression explicite du consentement des partis (rappelons que le principe juridique est bien « qui ne dit mot ne consent pas », et non pas « qui ne dit mot consent », comme on l’entend la plupart du temps). Ce formalisme de la relation amoureuse pose tout de même la question de la possibilité de formaliser la passion et le sentiment. La passion amoureuse n’est-elle pas ce qui échappe à la maîtrise? Si l’on regarde le point avec des yeux de juriste, l’obligation du consentement permet de réintroduire, oblige à réintroduire, le formalisme de la justice et de l’accord des libertés, y compris dans la passion. Si l’on pense à l’importance que prend le thème de l’amitié (philia) dans la philosophie, (Aristote lui consacre une part importante du De la Politique), nous pouvons renverser l’argument. Le but de la justice et de l’État est de créer, maintenir et renforcer l’amitié entre les hommes. Amour serait ainsi le fondement réel, au-delà de la formalisation juridique, de la Cité et des liens entre les hommes.

La présentation que fait Platon ici est très rapide, et il ne faut pas croire que ce soit une forme d’accident. Il est tout à fait possible et très probable que cette liaison entre amour et contrat libre soit parfaitement assumée et volontairement présentée comme synthétique. Il faut prendre les deux ensembles, l’accord des émotions et de la liberté, formalisé dans un contrat, pour arriver à la situation fondatrice. Le Criton propose aussi ce même type de synthèse entre le comportement juste et le respect de la loi.

L’Amour est aussi tempérant, il maîtrise les voluptés et désirs. Or il n’existe pas de plus grande volupté, de plus puissant plaisir physique, que celle de l’amour. Il peut donc ainsi maîtriser toutes les autres voluptés. Et – s’il faut essayer de comprendre ce passage un peu embrouillé – si l’Amour se maîtrise lui-même, il maîtrise forcément tout.

Après la Justice, Amour est confronté à la seconde des vertus cardinales, la tempérance (σωφροσύνη – sōphrosynē ). La question est loin d’être tranchée. L’Amour est généralement insatiable et pas du tout tempérant. Il l’est d’ailleurs d’autant moins qu’il est consenti par les deux parties. La seule manière de sauver un peu le caractère tempérant de l’Amour serait de dire qu’il permet de soumettre tous les autres désirs sous la puissance de son propre désir, et qu’étant juste, il va lui-même assouvir son désir en restant dans le cadre de la justice. Mais c’est dépasser tout de même assez largement la parole stricte d’Agathon.

Agathon passe à la troisième vertu, le courage (ἀνδρεία, andréia, courage). Il rappelle la mythologie, qui fait d’Arès le seul dieu qui ne ment jamais et qui est toujours fidèle à son amour pour Aphrodite. Il en déduit que l’Amour est le vrai maître du courage. La démonstration est ici théologico-littéraire ou d’autorité. L’exemple d’Achille n’est pas repris.

Amour est aussi poète et tous les amants deviennent créateurs. Amour soutient la culture. Il est aussi le créateur de tous les vivants et il pourvoit à leur croissance. C’est guidé par Amour qu’Apollon a inventé les arts, le tir à l’arc, la médecine et la divination. Aucun artisan ne travaille correctement s’il n’est guidé par Amour. Tous les autres dieux seraient des disciples d’amour dans la perfection de leur art, Athéna pour l’art de tisser, Héphaïstos pour celui de forger, et même Zeus pour l’art de gouverner les dieux aussi bien que les hommes. C’est lui qui depuis son apparition, permet de régler les querelles des dieux.

L’amour est toujours poursuite de la beauté. Avant la naissance d’amour, tout était dirigé par la nécessité et la laideur régnait. Mais avec l’apparition d’Amour, l’amour des belles choses a engendré tous les biens, pour les dieux, aussi bien que pour les hommes. C’est ainsi qu’Amour est le plus beau et le plus excellent. Il fait de nous tous des parents, il ouvre la porte à la sociabilité et ferme celle de l’insociabilité où tout le monde se considère étranger. Sauveur en perfection et principe d’ordre pour les dieux et les hommes. Il est la porte vers la perfection.

Agathon nous montre ce que peut faire un élève de Socrate, et sans doute aussi de quelques sophistes. Il reprend les catégories du maître pour analyser le sujet, et cherche un dépassement proprement philosophique. L’analyse de l’amour comparé aux vertus conduit à l’idée que l’amour est une vertu d’un autre ordre, non pas individuelle, mais collective et civique. Dans l’Ethique à Nicomaque, Aristote va étendre le champ des vertus et leur catalogue, notamment en distinguant ainsi les vertus individuelles du sage et celle de la collectivité et de la Cité. C’est sur cet amour-justice que la thèse est la plus probante. Agathon voulant dire le Bien, ce n’est sûrement pas un hasard.

La dimension cosmique donnée à Amour, sa place dans le Panthéon des dieux-principes, commence principalement avec la description de sa relation avec Apollon, et nous sommes alors encore dans le socratisme. Mais amour devient aussi un principe de création, génération et corruption, et nous rejoignons ici la physique et plus singulièrement la doctrine d’Empédocle, cette fois appliquée à la génération.

En passant de l’amour physique et de l’union des hommes à l’organisation de la Cité, puis en passant de la nécessité au beau et surtout du conflit à l’union, l’amour prépare l’arrivée du Bien. Il est une sorte d’émissaire de l’Idée absolue du système socratique. A chaque étape du raisonnement d’Agathon, Amour sort un peu plus de la passion et de la matérialité pour rejoindre l’idée et le principe, la forme de l’action belle, éclatante, elle-même signe du Bien. Pourtant, le discours est aussi un peu scolaire et paraît forcé. A force de vouloir faire l’éloge le plus fort possible d’amour, la notion semble être replacée, souvent par le bien, ou encore par l’idée de perfection elle-même. Étrangement, c’est finalement le moins convaincant des discours. Il est trop académique, pas suffisamment spontané.

La réponse de Socrate

De l’éloge à la vérité

Le discours d’Agathon est applaudi de tous. Socrate lui-même en complimente le style, qui lui rappelle Gorgias. On peut en effet comparer certains aspects du discours d’Agathon à l’éloge d’Hélène de Gorgias, surtout dans la manière de mettre son sujet au premier plan et de le parer de toutes les beautés possibles. Mais c’est surtout aussi un pique à l’égard d’Agathon qui suit bien l’enseignement de Socrate, mais pas seulement, et prétend arriver à une synthèse impossible entre sagesse et sophistique, les deux ennemis irréconciliables. Socrate a même eu peur d’être changé en pierre (pierre se dit Gorgo, comme Gorgias, manière pour Socrate de démolir un discours matérialiste et non philosophique) tant le discours était parfait.

Socrate admet alors s’être réellement senti ridicule de s’être vanté de s’y connaître en amour et de pouvoir en faire l’éloge, puisqu’il ne sait pas faire d’éloge de cette manière. Un éloge consiste à donner toutes les qualités à l’objet dont on fait l’éloge, que ce soit vrai ou pas. Il s’agit de faire semblant de louer amour, de le parer de toutes les qualités possibles, pas de le faire pour de vrai. Alors Socrate ne parlera que s’il peut dire des vérités. (τἀληθῆ λέγειν — talété legein c’est-à-dire « dire les choses vraies » – forme contractée de τὰ ἀληθῆ, ta alété neutre pluriel de ἀληθής, « vrai »).

Dans ce court passage, Socrate critique Agathon et Gorgias, avoue son incapacité à discourir de la même manière et oppose la rhétorique à la philosophie. Surtout, comme à son habitude, il met en scène la prise de conscience de l’ignorance pour permettre le passage d’un discours sophistique et convenu à une interrogation philosophique. Cette fois, c’est lui qui est étonné et la docte ignorance fonctionne à l’envers, du sage vers l’opinion, et non de l’opinion vers la sagesse. La critique de Socrate est aussi très forte, tant de belles et importantes choses ayant réellement été dites sur l’Amour. Nous sommes presque à la moitié du dialogue. La première partie, consacrée aux discours des participants au Banquet se termine, et la seconde partie, entièrement centrée sur Socrate et l’enseignement qu’il a reçu de Diotome, va commencer.

Socrate questionne Agathon- de quoi l’amour est-il l’amour ?

Amour, reprend Socrate, est amour de quelque chose, comme le père, la mère, le frère, sont père, mère, frère de quelqu’un. Et ce dont il est amour, il en a envie. Il en a envie (ἐπιθυμία (epithymía), « envie », « désir ») parce qu’il ne le possède pas (ἔχομεν, échomen « possédons », « avoir »). Or celui qui est en bonne santé, riche, fort, rapide, ne souhaite pas ses qualités. En tout cas pas pour maintenant. Il peut les souhaiter pour l’avenir. On a surtout envie de ce que l’on ne possède pas à l’instant présent (ἐν τῷ παρόντι, en tōi parónti, « dans le moment présent »).

Donc si Amour cherche la beauté, c’est qu’il en est dépourvu, et donc qu’il est lui-même quelconque ou laid. Agathon se rend compte que selon ce raisonnement, il y a une contradiction à dire qu’Amour est beau lui-même. Or ce qui est beau est aussi bon. Donc Amour n’est pas bon non plus. Il y aurait une contradiction dans la thèse d’Agathon. L’amour, comme désir, est un manque. Socrate corrige Agathon qui n’a pas trouvé la nature d’Amour.

Platon – le Banquet – ou de l’amour, Eros, mais aussi du beau et du bien (1/3)