Cette partie du commentaire linéaire porte sur les deux dernières parties du dialogue, à savoir le discours de Socrate, relatant les enseignements de Diotime, et l’irruption finale d’Alcibiade.
Le commentaire linéaire des discours précédants est ici: https://foodforthoughts.blog/?p=17305
Le commentaire thématique, qui porte essentiellement sur l’idée de Beau et la thèse de Diotime est ici: https://foodforthoughts.blog/2026/04/23/platon-le-banquet-de-leros-et-de-la-vertu-3-3/
Le plan de cette partie est le suivant:
Le discours de Diotime
Diotime est une femme savante de Mantinée. Grâce à un sacrifice qu’elle avait fait auparavant, l’arrivée de la peste aurait été reculée de 10 ans. Elle a été la professeur de Socrate sur les sujets d’amour. Avant de recevoir son enseignement, Socrate tenait le même discours qu’Agathon et l’Étrangère l’avait réfuté de la même manière qu’il vient de réfuter Agathon. Socrate va raconter l’échange qu’ils ont eu à l’époque. C’est une nouvelle mise en abîme, faisant suite à celle introductive au dialogue, ajoute par le procédé littéraire au caractère profond de la thèse à venir.
Diotime commence par énoncer, que ce n’est pas parce que l’Amour n’est pas beau qu’il est forcément laid. Il n’y a pas que deux extrêmes. Il est possible par exemple, même sans être savant, de ne pas être pour autant totalement ignorant. Il est possible entre les deux d’avoir un jugement droit, une opinion droite, correcte sans être justifiée et être homme de science au sens propre. (D’où vient alors cette connaissance qui ne se connaît pas elle-même, qui ne peut pas rendre compte d’elle-même?)
Il n’est pas sûr non plus qu’Amour soit un dieu, puisqu’il lui manque ce qui est beau et bon, et qu’il ne saurait ainsi être heureux. Qu’est-il alors, demande Socrate? Un grand démon répond, Diotime. Et comme tout démon, il est intermédiaire entre le mortel et l’immortel, et fait la liaison entre les hommes et les dieux. Il échange les prières et sacrifices contre les dons. C’est grâce aux démons qu’est possible la divination, les sacrifices, les initiations, les incantations, les prédictions et la magie. Le Dieu ne peut pas entrer directement en contact avec les hommes. Mais il le peut grâce au Démon, pendant la veille ou le sommeil. Celui qui est savant en ces matières est un homme démonique, tandis que tous les autres sont des artisans.
Nous n’avons aucune autre source historique mentionnant Diotime que ce texte de Platon. La plupart des commentateurs la considèrent comme un personnage fictif inventé pour ne pas attribuer directement la thèse à Socrate. Deux interprétations principales sont possibles. L’existence réelle, malgré l’absence de source, qui montrerait l’éducation philosophique de Socrate commençant bien avant que l’oracle n’ait prononcé son jugement. Personnage inventé, pour signifier que les questions sur l’amour s’apprennent aussi auprès des femmes, comme la mère de Socrate, sage-femme et accoucheuse des corps, est son modèle pour accoucher pour les âmes.
La peste à laquelle il est fait référence est la grande peste d’Athènes du début de la guerre du Péloponnèse, décrite par Thucydide dans son Histoire de la guerre du Péloponnèse. L’épidémie éclate en 430 av. J.-C., pendant la deuxième année du conflit entre Athènes et Sparte. Elle fera de très nombreuses victimes, dont Périclès. Diotime serait intervenue rituellement vers 440 av. J.-C. Là encore, aucune source n’atteste d’un tel miracle. Comment en effet savoir que l’on a retardé une épidémie? Il faudrait qu’elle soit déjà là et suspendue, ce qui parait impossible. Quel savoir magique faudrait-il détenir pour accomplir un tel exploit? La proposition relève du mythe. Elle a sans doute pour fonction de donner à Diotime une autorité religieuse surnaturelle de sauveuse de la cité, d’inscrire son savoir dans le registre mantique, du délire prophétique, de l’oracle et de la purification qui empêche ou retarde le châtiment divin. Il n’y a pas non plus d’événement connu de la vie de Socrate qui aurait pu se tenir vers 440 av-JC et qui pourrait être ainsi désigné ou pointé par cette référence.
Il y a dans cette présentation une force d’avertissement, de croire en la parole du dieu, de ne pas fâcher les dieux en parlant mal d’amour, qui est l’un des ciments du lien entre les hommes. Elle nous indique aussi que nous allons sortir des registres oratoires de l’éloge, de la sophistique, du mythe (Aristophane) et de la philosophie (Pausanias), pour entrer dans le discours spirituel, un discours initiatique à la puissance religieuse, comparable à ceux des Orphiques et des Mystères d’Eleusis et relatif aux Idées proprement socratiques.
Diotime ressemble ainsi à une prêtresse d’Apollon, au maître qui aurait enseigné son art à Socrate et peut-être découvert qu’il était lui-même en rapport avec le dieu par la médiation de son démon. Socrate prend ici clairement la position de prophète du dieu, une position démonique (par opposition au démoniaque, qui relie au diable dans notre culture) qui ne manquera pas d’alimenter l’accusation d’impiété dont il fera l’objet.
Le démonique peut aussi désigner un entre-deux dans la pensée humaine, un stade qui n’est plus terrestre, mais sans être encore divin, un niveau de pensée mêlée, qui pourrait caractériser, symboliser l’amour et la beauté, nous attachant à la terre, tout en nous indiquant la transcendance et le divin. L’homme démonique aurait la même caractéristique que l’amour et que le Beau. L’artisan, le négociant, resterait quant à lui attaché à la terre et aux choses.
Le mythe d’Éros
Poros, Expédient, père d’Éros
Qui sont les parents d’Amour, demande Socrate? Diotime répond sur le registre du mythe. Le jour de la naissance d’Aphrodite, déesse de la beauté, Expédient πόρος (póros), fils de Métis, l’intelligence rusée, de la prudence avisée et de l’ingéniosité pratique. Métis est la déesse qui donne son caractère à Ulysse. Poros désigne, le passage, la voie de sortie, la ressource, le moyen, la solution ingénieuse. Il est celui qui finit toujours par s’en sortir, se sauver, par un moyen plus ou moins adéquat, mais néanmoins efficace. Il est la capacité inventive de trouver des moyens, sans être aussi grandiose et puissant que la ruse ou la raison structurée. Il expédie, il trouve la solution rapide, mais non définitive, jusqu’à l’arrivée d’un nouveau problème.)
Pénia, Pauvreté, mère d’Eros
Après le dîner, Pauvreté, Pénia (Πενία, la Pauvreté), vient mendier à la porte. Il ne s’agit pas de la misère absolue (cela serait plutôt πτωχεία), mais d’un état de manque, de dénuement relatif, d’insuffisance de ressources. Pénia renvoie à celui qui n’a pas ce qu’il lui faut, qui vit dans la privation, mais non nécessairement dans l’indigence extrême. Pénia est une personnification allégorique plutôt qu’une grande divinité. Elle n’a pas de culte important attesté. On la rencontre surtout dans des contextes moraux ou symboliques, notamment dans la comédie (par exemple chez Aristophane, dans Ploutos), où elle défend paradoxalement, sur un registre comique, l’utilité sociale de la pauvreté.
Naissance d’Eros
Expédient est enivré de nectar et s’est endormi dans le jardin de Zeus. Pauvreté, pour laquelle il n’est rien d’expédient (qui n’est pas difficile, vu qu’elle manque de tout), songe avoir un enfant d’expédient, et s’unit à lui. C’est aussi pour cela qu’amour est le serviteur d’Aphrodite, parce que son amour se rapporte au beau par le lieu et les circonstances de sa naissance.
La Pauvreté cherche pour elle-même et pour sa descendance un sort meilleur et cherche une personne capable de pourvoir à ses manques. L’union est ainsi à la fois très structurée et en même temps très rapide, lors d’un banquet. Il ne s’agit pas de passer un bon moment, mais bien d’avoir un enfant, une descendance. La volonté d’Expédient est sans doute moins claire et plus orientée, ivre de nectar qu’il est, vers la possession et le plaisir physique.
Le mythe nous donne donc de nombreuses caractéristiques d’Eros. Il nait sous le patronage de la Beauté, Aphrodite, mais il n’est jamais dit que ses parents sont beaux ou ont succombés à la beauté l’un de l’autre. La beauté est presque une circonstance contingente dans cette union d’un soir. Eros est le fils de la petite ruse qui s’accommode avec la réalité, pas très loin d’être une forme de sophiste au talent minimum, et de la pauvreté, qui vit dans l’angoisse du manque et cherche l’autre pour se sentir plus complète et échapper son angoisse. L’enfant sera pris dans ce réseau de caractéristiques, beauté, action et débrouillardise, manque et désir d’enfantement. Telles sont toutes les dimensions du désir physique.
Amour, continue Diotime, est ainsi toujours pauvre, comme sa mère. Il est rude, mal propre, va-nu-pieds, sans domicile, dormant sur la terre, dormant à la belle étoile sur le pas des portes. Mais il guette le beau et le bon. Il est vaillant, aventureux, chasseur habile et rusé, curieux de pensée et d’idées expédientes, passant sa vie à philosopher, comme sorcier, inventeur de filtre magique, sophiste. Il n’est ni mortel, ni immortel, marquant une fois de plus sa nature intermédiare. Quand ses expédients ont réussi, il est plein de vie. Quand ils ne fonctionnent pas, il est mourant. Et il passe ainsi de l’un à l’autre. Il n’est jamais indigent, ni jamais riche (Amour correspond parfaitement au personnage de Jack dans Titanic de James Cameron. Pauvre, il parvient à séduire une riche héritière grâce à son inventivité…Ce rapprochement n’est pas attesté, même si le charme de Jack nait justement de cet écart entre sa pauvreté d’un côté et sa créativité, son ingéniosité de l’autre.)
Amour rend créatif celui qui aime pour séduire l’objet de son amour. L’amour nait de la beauté, et l’amour en retour nait de la démonstration de la force vitale et créative, qui donne des gages de survie. C’est ainsi que l’amour physique, même le très concret, vise la descendance et l’enfantement. La créativité que montre l’amoureux est cependant gratuite. Elle n’est pas d’abord inscrite dans la matérialité, mais plutôt dans les arts, dans la séduction, dans la capacité à venir nu-pieds dormir devant la porte de son amante, à offrir une surabonde de vie, gage de soin pour la progéniture à venir.
Il en est de même de son rapport au savoir. Il est intermédiaire. Parmi les dieux, aucun ne s’emploie à philosopher. Ils sont déjà sages. Le sage n’a pas besoin de philosopher. Les ignorants non plus ne philosophent pas. Ils n’ont même pas envie de devenir sage. Ce qu’il y a de fâcheux dans l’ignorance, c’est que l’ignorant se figure suffisamment intelligent. Il ne sait pas qu’il ne sait rien, pour retourner la maxime socratique. Celui qui ne se croit pas dépourvu n’a pas envie de ce dont il ne sait pas manquer. Les intermédiaires entre les deux sont les philosophes, qui savent qu’ils ne savent pas et désir par conséquent savoir. Ceux qui savent vraiment sont les Dieux. Éros est entre les deux, et comme il se rapporte à la beauté et que la sagesse est belle, amour est philosophe. (Amour – Eros, aime, philein, la sagesse, sophia, on glisse d’un terme désignant amour à un autre. Éros désigne l’amour érotique des corps, mais amour le verbe ici est philia. Il y a bien pourtant en grec un verbe signifiant aimer et construit sur éros, ἐρᾶν (érân), qui désigne plutôt le désir sexuel et le désir de possession passionnel, et qui n’est pas utilisé ici). Le philosophe Eros est ainsi le fils d’un père savant, pourvu en expédient et d’une mère ignorante en expédient et dépourvue.
Socrate avait conçu l’amour sur le type de l’aimé, et non sur le type de celui qui aime, qui désire, qui manque et cherche par tous les moyens à combler son manque, né de la vue de la beauté. Et non beau lui-même. C’est ce qui est aimable qui possède la beauté. Mais l’aimant en est dépourvu. Il est d’une autre nature.
Ce qu’amour apporte aux hommes
Quels avantages l’amour procure-t-il aux hommes? Celui qui aime les belles choses cherche à les posséder. Mais que se passe-t-il une fois que les choses belles lui appartiennent? Socrate ne sait comment répondre et Diotime lui demande alors de remplacer le beau par le bien (Le Bien se dit Agathon – on voit ici que le personnage d’Agathon est symbolique de l’attachement de Socrate au bien et non au beau, comme au bel Alcibiade qui va bientôt faire son entrée. Nous voyons aussi le glissement du beau au bien, l’une des techniques les plus utilisées par Socrate pour embrouiller ses disciples et les faire parvenir à la docte ignorance. Ici Socrate se présente lui-même comme le disciple apprenant la méthode qu’il va enseigner. Ce glissement enfin participe également d’une hiérarchisation des Idées, où l’Idée de Bien tient la plus haute place, comme le confirmera La République, dans le passage sur la Bien du livre VI qui précède la célèbre image de la caverne).
Que veut celui qui désire les choses bonnes (bon et bien sont identiques, sur la même base de agathon en grec)? Qu’elles deviennent siennes. Et quand elles seront à lui, alors il sera heureux, répond Socrate. C’est la possession des choses bonnes qui rend heureux. Et le bonheur est un terme ultime (la fin de toutes les fins dira Aristote, la fin architectonique ou ultime. Dans L’Éthique à Nicomaque, Aristote commence par poser la question : « Quel est le bien suprême, celui que nous recherchons pour lui-même et non en vue d’autre chose ? » (I, 2, 1094a). Ou encore ce que Spinoza appellera le Souverain Bien, reprenant ce lien entre le bonheur et le Bien). Or tous les hommes cherchent le bonheur et le bien. Pourquoi alors ne disons-nous pas alors de tous les hommes qu’ils aiment le bien? (Diotime finit de glisser du beau au bien).
Pourquoi uniquement certains sont-ils dits amoureux et pas les autres? On a mis à part une forme d’amour, et l’on ne peut pas l’attribuer à tous. Création (ποίησις, poiēsis, création, production ) a une multiplicité de sens. Ce qui est cause du passage de la non-existence (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος, ek tou mē ontos, participe du verbe εἶναι, einai, être, εἰς τὸ ὂν, eis to on, vers l’être) à partir du non-être), à l’existence est une création. Les créateurs sont les artisans et ouvriers. On a cependant séparé la création de la musique et des vers en la distinguant des autres et c’est elle qui a gardé le terme de beau. La poésie est nommée poétique (fabrication, création) seule. Les autres sont devenus des techniques ou des artisanats.
Il en est de même pour l’Amour (toujours éros). Les uns qui s’orientent vers lui par les affaires, la culture du corps ou de l’esprit, on ne les appelle pas des amoureux. Seuls ceux qui se dirigent vers une seule forme d’amour, celle des corps, sont dits amoureux. Ceux qui cherchent la moitié d’eux-mêmes. Mais pour Diotime l’amour est surtout l’amour du bon, qui est la seule vraie chose aimée des hommes. Quel que soit la carriète ou le désir que l’on puisse avoir, il est finalement toujours désir du Bien. (La moitié que l’on cherche n’est donc pas celle du corps dont on a été séparé, ou de l’âme soeur, mais de l’Idée du Bien, dont nous avons été séparés à la naissance).
Mais quand on parle de l’amour des hommes, on parle du bon, qui est à eux, possédé perpétuellement. L’objet de l’amour est la possession perpétuelle du bon.
Le désir d’immortalité et l’idée du Beau
Quel est le genre ou la manière de vivre qui correspond le mieux à cette vie amoureuse? C’est l’enfantement dans la beauté du corps et de l’âme (Diotime revient sur la beauté). Mais il faudrait être devin, s’écrit Socrate pour comprendre ce que cela veut dire! Socrate est pris par la docte ignorance. Il ne comprend plus rien. Chez tous les hommes il y a une fécondité selon le corps et selon l’âme, lui répond Diotime. La manière d’aimer et l’objet du désir conditionne la fécondité de chacun, et à chaque fois correspond à dont il pense manquer.
L’enfantement ne peut être fait que dans la beauté. L’enfantement des corps entre les hommes et les femmes, est la présence dans le mortel de ce qui est immortel. La fécondité et la procréation. Il faut de l’harmonie pour qu’elle se produise. Le beau engendre la procréation. Mais la laideur, au contraire, engendre l’infécondité. Le beau permet de libérer la cruelle douleur d’enfantement. L’objet de l’amour n’est pas le beau, mais la procréation et l’enfantement dans la beauté. (Diotime reprend, mais adapte la théorie de l’Aphrodite populaire et de l’Aphrodite céleste, et la rend encore plus extrême. La véritable Aphrodite céleste concerne les âmes et non les corps. Car seule l’âme est céleste. La beauté n’est pas la fin, mais un moyen détourné pour arriver à la fin. Schopenhauer dira que l’amour est une ruse de la nature destinée à perpétuer l’espèce).
La procréation est ce qui peut donner quelque chose d’éternel et d’impérissable à un être mortel. Or le désir étant désir du Bien (c’est le retour du Bien), lui-même immortel, il va forcément de pair avec le désir d’immortalité. Mais d’où vient ce désir? Il est commun à toutes les bêtes, qui se rendent toutes malades pour la procréation puis pour la défense de leur progéniture, près au sacrifice de leur vie pour les laisser vivre (cette thèse n’est pas présentée dans les éloges précédents, mais on peut la relier à l’amour chez Empédocle, quand le principe d’amour est appliqué à la génération). Socrate, une fois de plus avoue son ignorance.
La génération est la seule manière de parvenir à la perpétuité. Chacun reste le même en vieillissant et se renouvelant dans tout son corps. Mais aussi selon l’âme, dans sa manière d’être, son caractère, ses opinions, désirs, joies, craintes… rien ne se présente jamais identique à ce qu’il était. De nouveaux viennent à l’existence. D’autres se perdent. Les connaissances viennent et partent et se transforment à leur tour. La connaissance s’évade dans l’oubli et est remplacée par une autre grâce à l’étude. Ainsi, de génération en génération, comme au cours d’une vie, tout est sauvegardé. Non pas comme chez le Dieu par une existence éternelle et absolue, mais par le fait que le vieux qui s’en va est remplacé par autre chose, du nouveau, qui est pareil à ce qu’il était, mais aussi différent. C’est ainsi que l’homme peut participer à l’immortalité. Telle est la source du désir d’amour. (Tout désir est désir d’éternité. Ou dit autrement seule l’éternité peut épancher la soif du désir).
Si l’on regarde l’ambition des hommes, on ne peut, au premier abord, qu’être confondu par son absurdité. Mais si l’on songe qu’elle est la recherche d’une gloire immortelle, elle devient plus compréhensible. Les hommes sont prêts à tout, même à la mort, pour obtenir une forme d’immortalité. Il ne s’agit pas uniquement, comme dans les œuvres littéraires, de mourir pour celui qu’on aime, mais bien d’acquérir par là une gloire éternelle (κλέος, kléos, la renommée, la gloire qui survit). « L’immortalité est l’objet de leur amour ». Ceux qui sont féconds par le corps cherchent à rendre leur nom éternel. Ceux qui sont féconds par l’âme, c’est par la pensée qu’ils engendrent, comme les poètes et les inventeurs. La plus belle manifestation de la pensée est celle qui porte sur l’ordonnancement (Kosmos – mettre en ordre, c’est créer de la beauté cosmétique) de l’État, par la tempérance et la justice.
Celui qui est procréateur va chercher le plus bel objet dans lequel procréer. En présence d’une belle âme, il abonde en discours sur la vertu et la définition de l’homme de bien. Il devient éducateur. Il enfante ce dont il est procréateur dans la beauté. Une communauté d’un plus haut rang est ainsi formée, jointe par une plus solide amitié, puisqu’elles sont unies à ces plus beaux objets. C’est ainsi que l’on vénère les poètes, mais aussi les législateurs, comme Lycurgue pour Sparte, Solon pour Athènes, et d’autres, y compris chez les barbares, qui possèdent l’immortalité (ἀθανασία – athanasía – a privatif et mort -non mortel / eu-thanasia est ainsi la mort heureuse), de la gloire et du souvenir (μνήμη, mnḗmé, la mémoire, mnémosis est la mère des muses, soit que les arts reposent sur la mémoire, soit qu’ils prodiguent une forme de mémoire éternelle aux oeuvres réalisées… soit les deux).
Nous retrouvons dans ce passage en résumé une grande partie des thèmes de l’Éthique à Nicomaque, vus sous le prisme de l’amour. Quel genre de vie faut-il choisir? C’est celui qui rapproche le plus de l’éternité qu’il faut aimer. Diotime en déduit une hiérarchie des chemins de l’immortalité, partant de la procréation physique pour aller vers la création littéraire et la création politique des lois. Ce parcours n’est plus uniquement fondé sur l’amour des corps et l’éros, mais sur l’amour ou plutôt le désir d’immortalité, qui permet d’accéder à l’immortalité du souvenir conservé par l’humanité. On trouvera aussi cette formulation chez Hérodote, qui écrit son Enquête, ou histoire, pour que les grands faits des hommes « ne tombent pas dans l’oubli », ce qui dit positivement, signifie bien pour qu’ils accèdent à l’immortalité du souvenir. (Hérodote est légèrement plus âgé que Socrate. Une dizaine d’années les sépare. Mais rien n’atteste d’une rencontre entre les deux athéniens).
L’ultime étape de l’initiation
Socrate est ainsi initié aux mystères d’amour. Diotime ne sait pas si Socrate peut tout comprendre, mais elle lui décrit tout de même les derniers mystères (τὰ μυστήρια, ta mystēria) et la révélation ultime (τελεταί ,teletai, la cérémonie initiatique – ἐποπτεία (epopteia), la contemplation ultime- ce mot désigne la vision contemplative réservée aux initiés des mystères comme la vision des objets sacrés lors de l’initiation aux Mystères d’Éleusis. Diotime utilise bien ce terme, également utilisé pour ces mystères). Il faut suivre tous les degrés de cette initiation, partir de la beauté physique, n’aimer qu’un seul beau corps et engendrer à cette occasion de beaux discours (γεννᾶν λόγους, gennnav logous, « engendrer des discours »).
Puis il faut voir que la beauté de ce corps se retrouve en fait dans tous les autres beaux corps. L’amour d’un seul corps est ainsi dédaigné pour l’amour de tous les beaux corps. Puis c’est la beauté des âmes qu’il va falloir rechercher, même si le corps est laid, et l’amant produira pour elle de nouveaux discours. Il s’attachera ensuite à la beauté des actions et des maximes de conduite. Puis il cherchera la beauté dans les connaissances. Il ne sera pas esclave d’une seule activité, mais il contemplera l’immensité du beau et enfantera de nombreux discours, tous beaux et sublimes et de belles pensées inspirées par l’amour de la sagesse. Un jour,stade ultime, il apercevra une connaissance unique, la connaissance de cette beauté elle-même.
Le beau sert ici de critère à toute la vie humaine. Il n’y a, à notre connaissance, aucune autre philosophie qui ait ainsi noté l’extension du domaine de la beauté, qui peut s’appliquer aux corps, aux âmes, à l’action, à la morale, aux œuvres d’art et d’esprit, et enfin à la philosophie. Nous retrouvons également ici certains éléments de la structure de l’Éthique à Nicomaque, qui se termine sur le meilleur genre de vie, et non pas sur le plus beau, à savoir la vie théorétique, celle du philosophe contemplant Dieu. (Le texte ne parle pas d’un sublime qui dépasserait le beau et toucherait au divin, comme chez Kant, qui fait du sublime la marque d’une création qui nous dépasse et nous humilie dans la Critique de la faculté de juger. Rien n’interdit non plus, cependant la mise en relation de ces deux thèses). Le suspense est à son comble. Qu’allons-nous trouver au sommet de cette gradation du beau?
Alors, l’initié contemplant toutes les beautés dans l’ordre correct de leur gradation verra le beau dont la nature est merveilleuse, une beauté éternelle, étrangère à la génération et à la corruption, non pas belle à un moment donné uniquement, ou relativement à autre chose, ni liée à autre chose dont elle serait la beauté, un corps, un raisonnement ou quoi que ce soit. « Elle se montrera à lui en elle-même et par elle-même, éternellement unie à elle-même dans l’unicité de sa nature formelle » (αὑτό καθ᾽ αὑτό, auto kath’ hauto, “en soi”, “par soi-même”, dans son autonomie, qui ne dépend de rien d’autre – μονοειδές, monoeides, d’une seule forme, dans sa pureté et son identité), dans sa réalité. Voilà ce que l’on voit au terme de l’ascension (ἀναβαίνειν, anabainein, monter, s’élever. Socrate utilise le même terme pour désigner l’ascension hors de la caverne dans La République) vers cette beauté surnaturelle, le beau lui-même. C’est à ce point de l’existence que la vie d’un homme vaut la peine d’être vécue. ( Diotime ne dit pas que l’on contemple la définition du beau, mais que l’on contemple directement la beauté θεωρία (theôria): contemplation, vision intellectuelle, θεάομαι (theaomai), voir, contempler).
Ce passage est décisif pour la compréhension des Idées. Aristote critique ce passage et dénonce les Idées, notamment le bien et le beau, en leur déniant cette existence particulière d’être séparée de ce dont ils sont l’idée. D’une certaine manière il reste dans la caverne… Ici, Diotime nous dit qu’il y a un beau en dehors de l’attribution aux choses, ou étants. Aristote dit l’inverse, le beau et le bien sont toujours un beau quelque chose ou le bien se dit de quelque chose. Diotime reprend ici la tradition religieuse des Mystères, comme les mystères d’Eleusis ou les mystères orphiques, qui jouent un grand rôle dans la doctrine de Socrate. Diotime et Socrate présentent bien la philosophie comme une religion rationnelle qui se conclut par la contemplation des Idées, au terme d’une conversion et d’une initiation. Cette doctrine va évidemment alimenter l’accusation d’impiété portée contre Socrate lors de son procès. La renaissance philosophique est graduelle. La méthode ne s’arrête pas à la docte ignorance, mais à la contemplation de l’Idée, qui se fait dès l’ici-bas, la réalité dégradée qui est une copie, une imitation (mimesis) de la réalité, celle-là vraiment réelle, de l’au-delà des Idées. L’amour est un médiateur parfait pour ce voyage vers l’au-delà philosophique (et non l’au-delà de la mort comme dans la religion), parce que l’amour est en fait désir d’immortalité. Et seules les Idées et les dieux sont immortels. Donc nous désirons par-dessus tout nous unir aux Idées.
La manière de saisir l’Idée est aussi en partie décrite, mais en partie seulement. Diotime passe beaucoup de temps à expliquer ce que le Beau en soi n’est pas. Cette description essentiellement négative nous apprend que le Beau en soi n’a en définitive aucun rapport avec l’expérience, au sens où il ne vient pas de l’expérience sensible. On le retrouve partout, mais il vient d’ailleurs. Cela signifie également implicitement, à la différence d’Aristote, que le beau ne peut pas être compris avec les mêmes concepts ou outils logiques qui nous permettent de comprendre la réalité extérieure. Il faut une saisie différente, à laquelle Socrate, ou l’initié, parviendra peut-être… ou peut-être pas. L’analyse des cas d’espèce sert à épuiser le beau incarné. Mais elle épuise aussi la raison et ses outils, ce qui va nous rapprocher, négativement, de l’Idée elle-même.
Quel est le statut de ce mode de connaissance des Idées? On ne peut pas dire que Platon s’épanche longuement sur ce sujet, pourtant décisif pour la philosophie de Socrate. Il pourrait être l’objet d’une connaissance rationnelle, comme celle de tout étant. Il pourrait, à l’inverse, être l’objet d’une intuition intellectuelle qui permette de le percevoir directement sans la médiation d’aucune rationalisation. Un type d’être différent pourrait nécessiter une forme de connaissance différente. Il n’est alors pas définissable, mais uniquement expérimentable par l’âme. Paradoxalement, le fait d’échapper à la raison, le rendrait connaissable par un mode d’expérience inférieur? Il pourrait enfin également être les deux à la fois, l’ensemble des définitions particulières comprises dans la gradation et l’ascension, et la définition clairement posée de son être propre et autonome. Il ne nous resterait plus qu’à trouver cette définition du Beau dans les œuvres de Platon… où elle ne figure nulle part explicitement. Socrate donne des critères, dans L’Hippias majeur et Le Phèdre, mais jamais de définition. L’Etre de l’idée se vie, mais ne se dit pas directement.
Il s’agirait « d’apercevoir, en lui-même, le beau divin dans l’unicité de sa nature formelle (« κατιδεῖν αὐτὸ καθ’ αὑτὸ μεθ’ αὑτοῦ μονοειδὲς ὂν τὸ καλόν – katidein auto kath’ hauto meth’ hautou monoeides on to kalon. θεάσασθαι / κατιδεῖν (selon les variantes de formulation dans le passage) : « contempler », « saisir par la vue intellectuelle ». Monoeides: on peut s’étonner d’avoir cette modification du mot eidos. Il s’agirait de souligner la simplicité et la non-composition de l’idée de beau, qui ne pourrait donc pas être distinguée en parties diverses. Cette unité le rendrait à la fois propre à l’intuition et impropre à pouvoir être défini, l’unité ne supportant aucune prédication. Du Beau, comme de l’Un dans le Parménide, on ne peut rien dire d’autre que le fait qu’il soit.
La contemplation de la beauté engendre la sagesse
« .. l’homme dont le regard se porte vers ce regard sublime; qui au moyen de ce qu’il faut (δι’ ὧν δεῖ ou δι’ ἐκείνων ὧν δεῖ – désignerait les étapes correctes de l’ascension), contemple ce sublime objet et s’unit à lui. » « καὶ ὁρῶν καὶ συνών » (ou parfois avec variation contextuelle) et surtout dans la phrase complète :« καὶ θεώμενος τὸ καλὸν ἐκεῖνο, συνών αὐτῷ » « kai theōmenos to kalon ekeino, synōn autō » « et contemplant ce Beau-là, en étant en communion avec lui »
« En voyant le beau au moyen de ce par quoi il est visible, à enfanter, non pas des simulacres de vertu, car ce n’est pas avec un simulacre qu’il est en contact, mais une vertu authentique, puisque ce contact existe avec le réel authentique ». « N’est-ce pas à celui-là, plus qu’à personne au monde, de se rendre immortel? ». « οὐκ εἴδωλον ἀρετῆς ἀλλ’ ἀληθινὴν ἀρετήν » « ouk eidōlon aretēs all’ alēthinēn aretēn » « non pas une image (ou simulacre) de vertu, mais une vertu véritable »
- εἴδωλον, eidolon = image, apparence, reflet, imitation trompeuse
- ἀρετή, arété = vertu
- ἀληθινή, alēthinē = vraie, authentique, non dégradée
Seule la connaissance du Beau transforme la structure même de l’âme, par une union intellectuelle avec lui (συνών, sunon, union). Nous sommes vraiment au cœur de la promesse philosophique, qui consiste à devenir bon par la contemplation intellectuelle des Idées, et ici par l’union avec le beau. La communion, la contemplation intellectuelle, peut être comprise comme ce que nous appelons aujourd’hui la méditation. Il s’agit de contempler longuement le Beau et de le laisser infuser, pénétrer dans notre être, âme puis corps, jusqu’à changer notre être lui-même.
Socrate finit le récit de son échange avec Diotime et parle désormais pour lui-même. Convaincu par ce discours, l’un des sommets du platonisme, au même titre que le texte de La République sur le bien qui le complétera, il tente désormais d’aider chaque homme à faire cette ascension. Amour est le meilleur auxiliaire pour y parvenir et c’est pour cela qu’il faut le vénérer. L’Amour du beau enfante l’âme et permet la renaissance à la philosophie, après les douleurs d’enfantement de la docte ignorance.
Alcibiade fait son entrée
Agathon souhaitait répondre à Socrate, mais un bruit se fait entendre à la porte de la salle. Alcibiade, ivre, demande à voir Agathon. Il veut enguirlander Agathon, le plus savant et le plus beau de tous, pour le féliciter de son succès au concours de tragédie qu’il vient de remporter.
Ce n’est pas parce qu’il est ivre qu’il ne peut pas dire la vérité. Alcibiade s’assied entre Agathon et Socrate sans voir ce dernier. Puis il sursaute en le reconnaissant, et s’inquiète de tomber à nouveau dans l’un de ses pièges. Il dénonce Socrate, venu s’assoir à côté du plus beau de tous, Agathon, en montrant une certaine jalousie.
Socrate demande de l’aide à Agathon et critique l’amour exclusif et jaloux qu’Alcibiade exige de lui. Alcibiade menace de se venger plus tard de ces propos et met des bandelettes également sur la tête de Socrate, ce vainqueur de tous les discours. Alcibiade prend la tête de la beuverie, boit le premier et passe la coupe à Socrate. Il souligne que celui-ci n’est jamais ivre, quoi qu’il boive.
Eryximaque invite Alcibiade à se joindre au discours sur l’Amour. Alcibiade n’a pas très envie de passer après Socrate, qu’il accuse de duplicité. Puis il propose de dire toute la vérité sur Socrate, comme punition pour toutes ses manoeuvres, ce que Socrate accepte.
L’éloge de Socrate par Alcibiade – l’image du Silène
Alcibiade annonce qu’il parlera par image. Socrate est un Silène et comparable au satire Marsyas. Il est insolent et c’est un flûtiste hors pair. Les airs de Marsyas mettent en état de possession et font partie des initiations religieuses. De la même manière, tout le monde est possédé par les discours de Socrate et n’en écoute plus aucun autre. Alcibiade partage l’effet que font sur lui les discours de Socrate « le coeur me bat plus qu’aux Corybantes » et « m’arrachent des larmes ». Il ne ressentait rien de cela face à Périclès, son père adoptif (suite au décès de son père au combat) et ne « s’irritait pas de sa servitude ». « Il y a une foule de choses dont personnellement je manque et pourtant je continue à n’avoir pas souci de moi-même, tandis que je m’occupe des affaires des Athéniens. C’est le seul homme auprès duquel j’ai ressenti de la honte (αἰσχύνομαι, aischýnomai) envers moi-même. Et cette honte n’existe que lorsque je suis près de lui. Et dès que je suis éloigné, je me laisse vaincre par le souci d’être considéré par la foule. Je serais ravi de le voir périr, mais aussi immensément peiné.
Socrate tourne autour des jeunes gens et prétend qu’il ne sait rien, mais c’est une posture. C’est l’enveloppe extérieure du Silène. En fait, il se fiche bien de la beauté du corps, comme de la richesse et du pouvoir. Quand il s’ouvre, comme le Silène, ce sont des figures divines que l’on trouve à l’intérieur (les Idées?) et nous n’avons plus d’autre choix que de lui obéir et le suivre.
Alcibiade raconte, quand il était jeune, comment il a tenté d’user de ses charmes pour séduire Socrate. Se retrouver seul avec lui, sans pédagogue, lutter avec lui au gymnase, l’inviter à dîner… rien n’y a fait, Socrate n’a jamais cédé. Alcibiade, citant le dicton « c’est dans le vin qu’est la vérité » (In vino veritas, repris par Rabelais), ou « la vérité sort de la bouche des enfants », raconte alors qu’il a amené Socrate à dormir tout contre lui… sans aucun succès. Alcibiade était mordu de Socrate, comme par une vipère. Alcibiade propose à Socrate de devenir son amant et de mettre ses biens et son pouvoir au service du philosophe. Socrate lui répond que s’il a vu une beauté chez Socrate qui surpasse la sienne, le marché n’est pas équitable. On n’échange pas une beauté d’opinion contre une beauté réelle. Et il faut devenir aveugle à la beauté d’opinion pour voir la beauté réelle (Socrate excite peut-être volontairement le désir du beau d’Alcibiade pour le conduire sur le chemin initiatique du Beau). Alors Alcibiade essaie carrément de violer Socrate. Il se couche nu sur lui toute une nuit. Sans aucun succès. Alcibiade le voyant si insensible n’en est que plus esclave et amoureux et ne sait plus comment réagir face à tant de mépris.
Alcibiade raconte ensuite l’expédition de Potidée, où Socrate se montra supérieur à tous. Fatigue, nourriture, peur, sommeil… rien ne l’atteint. Jamais personne n’a vu Socrate ivre. Socrate marche pieds nus sur la glace. Il peut méditer 24 heures, debout, sans bouger, manger, boire ou dormir, et recommencer la journée comme si de rien n’était. Il a sauvé Alcibiade de la mort au combat. Si Alcibiade a été récompensé pour son courage, il a demandé à ce que le prix soit remis à Socrate. Et Socrate de refuser les honneurs au profit d’Alcibiade. Lors de la retraite de Délion, Socrate marchait avec Lachès parfaitement maître de lui-même malgré la défaite. Socrate ne ressemble à aucun autre homme. D’où l’idée de le comparer à un Silène (une forme de démon peut-être, à la fois humain et divin, d’une nature double permettant le lien avec les dieux).
Ses discours sont aussi comme des Silènes. À première vue, on n’y comprend rien. Il parle de cordonniers et de forgerons. Mais à être attentif, il est le seul à dire quelque chose d’intelligent et de divin. Avec Charmide et Euthydème et bien d’autres, Socrate a aussi joué les amants alors qu’il est réellement le bien-aimé (C’est auprès des jeunes gens, plus sensibles à la beauté et à l’amour, que Socrate exerce son art initiatique).
Le satyre Marsyas est une créature mi-homme mi-bouc, liée au cortège de Dionysos, réputé pour son talent musical exceptionnel. Il joue de l’aulos (flûte double) avec une virtuosité telle qu’il ose défier le dieu Apollon, maître de la lyre. Marsyas entre en compétition avec Apollon. Il perd, souvent parce qu’Apollon impose une règle truquée (jouer à l’envers, ou chanter en plus de jouer). En punition de son hybris (avoir défié un dieu), Apollon le fait écorcher vif. Marsyas devient ainsi une figure tragique de la démesure punie, mais aussi de la puissance irrésistible de la musique. Cette figure est donc prise pour alerter Socrate sur le sort qui l’attend, la mort vers laquelle le conduisent ses pratiques, qui sont ici dénoncées comme pouvant ne pas plaire tant que cela à Apollon, pourtant le dieu tutélaire de Socrate, via la parole de l’oracle de Delphes, dédié à Apollon. Socrate est renvoyé à Dionysos parce que ses discours, sa maïeutique, déchirent l’âme de ses interlocuteurs, bien loin de leur apporter l’unité du Bien d’un seul coup. Alcibiade dit aussi qu’il sera ravi de voir Socrate mourir, lui qui le rempli de honte. Mais Alcibiade va mourir avant Socrate.
Le discours d’Alcibiade, sur lequel on insiste tant, est tout de même bien moins important que la fin du discours de Socrate sur le Beau. Il est très connu par nous Français parce qu’il est repris par Rabelais dans le prologue de Gargantua. Rabelais y défend l’idée qu’il faut chercher sous le sens apparemment trivial de son oeuvre le sens réel et caché, « la substantifique moëlle ».
Le discours d’Alcibiade est connu pour faire l’éloge de Socrate. Un éloge qui décrit le philosophie rien moins que comme un surhomme résistant à tout. Désir sexuel, faim, froid, peur, ivresse, longueur des méditations, etc. Socrate est le roi des yogis. Il y a fort à parier que ce ne soit pas complètement exact. Il s’agit sûrement de montrer comment la contemplation du Beau idéal permet de transformer l’homme en un homme vraiment vertueux, un homme vraiment bon. Et peut-être aussi comment l’amour fait idéaliser, au sens propre comme figuré, la personne aimée. Ce n’est plus l’objet de l’amour que l’on aime, mais une forme de perfection incarnée, de beauté. Le transport que l’on ressent lorsque l’on est amoureux dépasse largement les qualités réelles de l’être aimé, et nous nous demandons si nous ne serions pas finalement plus amoureux de l’amour lui-même, de cette ivresse, que de son objet. Diotime nous propose de cultiver cette ivresse pour nous transformer nous-mêmes et devenir amoureux du beau et un être solaire.
Le discours d’Alcibiade permet également une nouvelle fois de critiquer, en creux, le système de la pédérastie grecque et des relations physiques entre les hommes matures et les jeunes hommes. Socrate refuse absolument ce système, comme il le critiquera aussi dans le Phèdre, où l’on se pose la question de savoir s’il vaut mieux céder à celui qui nous aime ou à celui qui nous apporte richesse et entregent (contacts politiques).
Les autres interprétations du passage sont plus ambivalentes et touchent au rapport philosophique entre Socrate et Alcibiade et plus largement à la réussite ou à l’échec de la méthode socratique. Nous savons que Socrate n’a pas réussi à faire d’Alcibiade un homme bon (voir les éléments de la vie d’Alcibiade dans la critique du dialogue Le premier Alcibiade – https://foodforthoughts.blog/2024/08/17/platon-alcibiade-ou-la-nature-de-lhomme/). Alcibiade expose ici pour une fois le point de vue de l’élève de Socrate et l’ambivalence qu’il ressent sous cet enseignement. En cela, le témoignage est honnête et précieux. Alcibiade se sent humilié, dévalorisé, déconsidéré par Socrate et par ses méthodes. Mais il est également sous le charme et mordu comme par un serpent, amoureux du sage. Il est entre deux eaux. Il n’arrive pas à se détacher de son narcissisme, de la puissance de son propre corps, et de sa volonté de diriger la Cité, tout en reconnaissant que Socrate a raison. Comme nombreux d’entre nous, il reste entre deux, n’arrivant pas sans doute, à contempler réellement l’Idée et à vivre la renaissance ou la transformation promise par Socrate. Alcibiade « voit le meilleur et l’approuve et pourtant fait le pire ». La purification de l’ego et le détachement de la vie courante, de la recherche du pouvoir, de la considération des autres et de la richesse ne se fait pas sans douleur. L’impétrant commence par perdre sa vie actuelle et par ressentir de la honte, sans vraiment savoir s’il sera capable de devenir un nouveau Socrate lui-même.
Cela questionne évidemment la méthode socratique et l’idée que le Beau mène à la vertu. Soit Socrate n’est pas assez bon maître, soit Alcibiade est un trop mauvais élève. La beauté narcissique est un piège si l’on s’y arrête, ou si l’on y est trop « cloué » pour reprendre l’image utilisée dans le Philèbe pour dire que le plaisir cloue le corps à la matérialité du monde. Alcibiade reconnaît la grandeur de la pensée de Socrate, mais il veut le posséder par le corps et non par l’âme. Il est également dans un rapport de domination. Il veut faire de Socrate son amant, alors qu’il lui faudrait apprendre à aimer autrement. Son échec, qui le rend amoureux de Socrate parce qu’il n’arrive pas à le soumettre, a quelque chose d’une forme de sado-masochisme dont on ne peut sortir qu’en aimant la philosophie, le Beau et le Bien eux-mêmes. C’est l’illustration de l’importance de la gradation et du passage, de l’initiation, aux différents niveaux du Beau. Si l’on ne parvient pas à s’élever, le même beau peut au contraire nous laisser attachés à l’ici-bas. Alcibiade n’aurait cependant pas même eu la possibilité de penser le bien, de commencer le chemin de la catharsis, la purification, qui aurait pu l’emmener vers la sagesse s’il n’avait jamais connu Socrate. Alcibiade suit aussi la coutume qui veut que le mignon serve le désir de son aîné. Il fait sans doute l’erreur d’avoir aimé Socrate et non le bien, le messager et non l’Idée.
Un autre thème sous-jacent est celui de la différence entre l’aimé et l’aimant. Ici ou dans le Phèdre, l’amour entre deux personnes, singulièrement deux hommes, n’est pas conçu comme une égalité. Il y a toujours une personne qui aime et une personne qui est aimée. Alcibiade voudrait que Socrate l’aime, mais c’est plutôt lui qui en est amoureux. Les conséquences de l’asymétrie sont difficiles à comprendre, et finalement pas explicitées dans les dialogues. Alcibiade se livre à une sorte de viol inversé, provoquant Socrate pour se faire aimer de lui, mais n’essayant pas de l’aimer lui-même. Evidemment Socrate est vieux et laid, Alcibiade beau et jeune, et l’on peut facilement imaginer qu’Alcibiade ne soit pas très motivé pour aimer physiquement lui-même Socrate. Mais il y a sans doute plus dans cette revendication et ce désir d’être aimé. Le désir de reconnaissance est-il un frein au développement philosophique? Le refus de Socrate de participer à ce système de faveur sexuelle est-il la cause de son accusation pour perversion de la jeunesse? Que penser enfin de cette organisation sociale où les jeunes gens, peu sûrs d’eux et avides de reconnaissance, se soumettent à de riches lubriques? (Cela nous rappelle les affaires de pédophilie en France, ou Metoo dans le cinéma, et plus largement une part non négligeable du fonctionnement de l’autorité, où les plus âgées ont une lourde tendance à profiter de leur pouvoir dans leur comportement quotidien).
Si l’on compare avec l’amour du Bien dont vient de nous parler Socrate, l’aimant est plus sur le chemin du Bien que l’aimé. Et celui qui veut être aimé inverse la relation, le sens de l’ascension. C’est peut-être cela l’ego qu’Alcibiade, qui a perdu son père très jeune et a été finalement plutôt négligé par Périclès, doit purifier pour devenir philosophe. Celui qui cherche le Bien se fiche d’être aimé des autres ou d’aimer au sens corporel. Il ne les aime qu’en tant qu’ils sont un moyen d’arriver au Bien, ce pourquoi il aime les belles âmes, celles qui sont également à la recherche du bien.
La réponse de Socrate et l’amour du Bien
Socrate ne conteste pas la vérité du discours. Mais il soutient qu’Alcibiade a pour but secret de le fâcher avec Agathon et de s’imposer entre eux deux. Socrate demande alors à Agathon de venir se placer à sa droite, pour qu’il puisse en faire l’éloge. Mais ils sont interrompus par une troupe de fêtards qui vient arrêter les échanges. Seuls Socrate, Agathon et Aristophane continuent à boire et discuter. Socrate explique aux deux autres qu’il revient au même auteur de savoir composer comédie et tragédie, alors qu’Agathon est un tragédien et Aristophane un auteur de comédie. Dans le deux cas sans doute, il s’agit de conduire l’âme sur un chemin de purification par une mimesis correcte et droite. Une fois Agathon et Aristophane endormis, Socrate se rend au Lycée (gymnase dédié à Apollon Lycien), et passe sa journée comme si de rien n’était, sans ressentir ni fatigue, ni effets de l’ivresse, fidèle à sa légende.
On interprète souvent ce passage comme un symbole de l’ordonnancement des Idées. Agathon signifie le Bien. C’est l’Idée suprême qui éclaire tout, y compris les autres Idées, comme Socrate l’explique dans La République, livre VI. En dessous du Bien vient donc le Sage, le philosophe, le médiateur, et juste en dessous encore, le Beau, Alcibiade. Il s’agit de la beauté pour ainsi dire cosmétique, celle des corps. Le Beau ne serait donc qu’une étape vers la destination ultime, le Bien, source du vrai bonheur.
Il n’y a aucune bonne raison de croire à la réalité d’une quelconque relation entre Agathon et Socrate. Alcibiade vient de nous rappeler que Socrate ne suivait en rien les conventions de la pédérastie grecque. Il a plutôt tendance à les condamner. Il y a donc très peu de chance que Socrate accorde à qui que ce soit ce qu’il a refusé à Alcibiade. Il s’agit plutôt de montrer en acte la conversion du beau physique en beau mental et toutes les puissances qu’on peut en tirer. Socrate n’aime pas les corps, il aime le Beau et le Bien.
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