Platon – Le Banquet, de l’éros et de la vertu 3/3

L’analyse étant assez longue, nous l’avons découpée en trois parties. Voici la dernière partie, centrée sur l’analyse de l’Idée du Beau.

Commentaire thématique

L’organisation du dialogue

Le dialogue est long et comprend de nombreuses thèses dont la liaison n’est pas toujours évidente. Il est divisé en trois grandes parties. La première porte sur diverses analyses du Beau, faites par les convives du Banquet. Dans la seconde partie, de loin la plus importante, Socrate raconte son initiation à la philosophie par Diotime. Il explique comment le beau peut mener à la vertu. La troisième partie, qui revient sur les relations de Socrate et Alcibiade, est une forme de mise en pratique de l’enseignement philosophique et des limites de sa réussite.

Le texte semble un peu décousu. Le lien entre les différents discours des convives, puis entre ces discours et celui de Socrate, n’est pas très fluide. Il n’est pas interdit de penser, par-delà les questions techniques sur l’établissement d’un texte si ancien, que le Dialogue a été écrit en plusieurs fois. Il est possible que les thèses précédant la grande thèse de Diotime aient été écrites après, sur la base de cette thèse ultime, pour exemplariser le parcours à réaliser avant de parvenir aux Idées. On peut lire chacune de ces thèses l’une après l’autre. Et c’est en gros la lecture retenue par la tradition. Mais l’on peut aussi tenter de les lire comme dessinant ce fameux chemin, cette gradation, menant de l’amour des corps, l’amour érotique, à l’amour de l’Idée du Beau que va décrire Diotime.

La saisie de l’Idée

Quel accès avons-nous aux Idées et singulièrement au Beau? Diotime soutient qu’il faut d’abord passer par l’analyse des cas concrets et que cette propédeutique, cet examen préparatoire, va finalement nous conduire à voir l’Idée elle-même. L’Idée n’est pas d’un accès direct. Il faut suivre une gradation. Mais l’Idée n’est pas non plus d’un accès analytique elle-même, puisque le Beau, ou le Bien, même s’ils existent en eux-mêmes, ne sont jamais définis. Se pose alors la question de savoir si l’on peut accéder ou non à l’Idée et de quelle manière.

Une première hypothèse est de considérer que l’Idée n’est pas accessible directement, quel que soit le chemin parcouru avant. De la même manière nous ne pouvons pas regarder le soleil en face, nous pouvons voir le Bien en face. Nous ne pouvons que le voir indirectement, dans la manière dont il se révèle dans les choses, les actes, les personnes, la nature, etc. La connaissance rationnelle qui en découle ne sera elle-même jamais parfaite, mais uniquement parcellaire.

Dans Le Ménon, Le Phèdre ou Le Phédon, la connaissance directe de l’Idée n’est pas possible dans la vie d’ici-bas. Nous n’avons accès qu’à un ressouvenir, une intelligence, qui éclaire notre expérience actuelle. Mais c’est bien après la vie, ou avant cette vie, que l’âme entre dans la procession qui permet de contempler les Idées. Cette procession même comme la décrit Socrate dans Le Phèdre, est difficile, entre lutte avec le cheval de l’âme voulant retourner sur terre et concurrence des autres âmes voulant accéder à l’Idée.

Pourtant Diotime donne également une autre possibilité. Si la gradation, l’ascension, est faite correctement, alors le disciple pourra recevoir l’initiation finale, celle de la vision du principe et de l’Idée de Beau elle-même, dans cette vie, sans attendre le cycle des réincarnations. Dans La République, l’ascension hors de la caverne, qui permet de vivre l’expérience de la vision du Bien, est suivie d’un retour dans la caverne, où le philosophe rejoint la communauté politique. Cela prouve que la vision a bien lieu durant cette vie, sinon il ne serait pas possible de revenir dans la caverne. Le Bien vu au terme de l’ascension est dit “au-delà de l’être” (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας, epekeina tes ousia), ou de l’essence. Il est transcendant même par rapport aux autres Idées, auxquelles il donne leur essence (ousia).

Diotime se demande si Socrate aura la capacité d’atteindre cette initiation suprême, qui transforme complètement celui qui l’a expérimentée. Si ce n’est pas possible, nous, pauvres mortelles, pouvons au moins voir le bien indirectement dans ces oeuvres, dans les autres Idées et dans la pensée intellectuelle, mais aussi, grâce au Beau dans la nature, dans le corps, dans les pulsions, dans le désir.

Le chemin menant à l’Idée

La première partie du Dialogue, celle présentant les thèses des différents participants au Banquet, est ainsi pour Diotime une préparation nécessaire, une propédeutique, pour accéder à l’Idée. Les différents discours y sont en fait l’équivalent des différentes pistes et tentatives de définition que font les interlocuteurs de Socrate dans les autres dialogues.

Le dialogue ne présente pas une gradation aussi claire que celle semblée appelée par Diotime. Il présente plutôt les thèmes de manière désordonnée. Il faut faire un effort d’analyse pour penser, comme Diotime nous y invite dans la troisième partie, que l’amour commence avec l’amour des beaux corps, puis passe à celui des belles âmes et enfin à l’Idée du Beau.

Dès le début, au contraire d’une gradation, le discours de Phèdre porte sur la dimension éthique et morale de l’amour, par-delà l’amour des corps. Il est possible que cette partie soit une synthèse du dialogue du Phèdre, qui porte en grande partie sur les relations sexuelles entre les jeunes et les plus âgés. L’idée de Bien, ou au moins sa possible dimension morale, est déjà présente de manière sous-jacente dans ce retour sur cette question. Le discours de Pausanias porte sur la distinction entre l’éros, le désir physique, et l’amour, qui va au-delà et porte sur l’âme de la personne aimée. Il distingue l’âme et le corps comme étant peut-être, ce que défend Phèdre, à savoir la possibilité d’avoir un amour moralement bon. Erixymaque pointe ensuite la dimension naturelle de l’amour et sa capacité à lier des éléments différents, voire opposés pour produire malgré tout une harmonie qui ne soit pas une unicité ou une univocité. L’amour unit les différences en créant de l’harmonie. Le discours d’Aristophane revient en arrière et insiste sur la dimension physique de la complémentarité des corps, selon la nature. Vient ensuite Agathon, qui reprend la question sous l’angle du bon amour.

Paradoxalement le dernier discours, celui d’Alcibiade, est celui qui devrait venir en premier si l’on souhaite partir du corps. Alcibiade montre le conflit entre l’amour du corps et l’amour de l’âme. Il montre les limites de l’amour charnel, mais aussi le piège qu’il représente. Venant à la fin, il vient plutôt comme une redescente dans la réalité et une alerte, une mise en garde contre les dangers qui vont se dresser devant l’amoureux qui s’engage de la voie de la beauté.

L’argumentation de Diotime et la relation entre le Beau et le Bien

Revenons maintenant au détail du discours de Diotime. Son premier discours reprit Socrate porte sur la naissance d’Eros, dont il propose un discours mythique. Le mythe, comme souvent chez Socrate, vient après les tentatives rationnelles pour nous projeter vers la transcendance et un discours plus spirituel que simplement rationnel. Il cherche à nous faire entrer dans le monde surnaturel de l’Idée. Comme souvent également, la version traditionnelle du mythe est réécrite. Socrate rompt avec les autres naissances mythiques d’Eros. Chez Hésiode, Amour est une divinité fondamentale. Ici, il sera engendré. Dans d’autres versions, il est fils d’Aphrodite, la beauté, la version la plus connue, ou encore d’Arès dans d’autres versions. Socrate ou Diotime, fera au contraire d’Eros le fils du manque, qui symbolise le désir, et d’expédient, qui est en fait une manière minimale, mais certainement pas optimale, de satisfaire le désir. Expédient nous rappelle que l’amour phsyique va vite et n’est jamais une solution définitive, mais qu’il doit au contraire être en permanence renouvelé. Ce discours sert d’introduction à la thèse proprement dite de Diotime. La beauté est justement ce qui manque, mais il disparaît dans cette version du récit mythique

Le second discours de Diotime repris par Socrate, laisse de côté la formulation imagée et mythique pour développer une argumentation plus rationnelle. Le premier argument de Diotime contre Agathon est de passer de la description de l’aimé à celle de l’aimant. C’est en effet l’aimant qui montre la puissance du désir et la volonté de se lier à ce que l’on n’a pas et qui nous manque. Il est la pénia du mythe.

Second moment de l’argumentation, Diotime passe de l’amour du corps et du beau directement au désir d’immortalité. La notion passe d’un seul coup de ce qu’elle a de particulier, matériel et terrestre, à son extension la plus grande, extension du manque, qui passe de l’amour à l’intégralité du désir, et du corps, à l’immortalité. Il s’agit de viser l’essence de l’amour. Le désir devient alors désir du Bien, et le bien est ce qui mène au Bonheur. Le Bien c’est l’immortablité. Le Beau nous met sur le chemin sensible de la satisfaction de ce désir.

Troisième moment de l’argumentation, Diotime abandonne le Bien, qui ne sera plus repris avant la fin de l’argumentation, et revient au Beau pour montrer comment ce désir peut chercher à s’unir aux beaux corps, ou aux affaires (à la vie économique), à la vie politique, ou à la vie de l’esprit. Diotime parle toujours d’éros. Il n’y a pas de distinction entre éros (désir sexuel des corps), philia (amitié), storgé (amour familial, qui peut être lui-même divisé entre amour des parents pour les enfants et des enfants pour les parents) agapé (amour inconditionnel, terme qui sera repris pour désigner le commandement du Christ « Aimez-vous les uns les autres », agapāte allēlous, Jean 13:34) , caritas (charité) ou autres. La spécification d’eros est faite par ses objets, qui correspondent à ce qu’Aristote appellera les genres de vie, la recherche de la beauté des corps, du plaisir et de la jouissance, de la richesse, du pouvoir, de la création et finalement de la connaissance. Dans tous les cas, le désir érotique vise l’éternité et l’immortalité, mais selon des modalités différentes.

Dans tous les cas, il s’agit pour les hommes de lutter contre la mort, contre le mouvement qui fait tout disparaître et de maintenir, l’existence, au contraire de génération en génération. La manière d’aimer dit ainsi la manière de voir le beau de chacun et sa manière de lutter contre la mort. Elle indique également la gradation du beau dans les genres de vie, de l’amour des corps, qui permet l’enfantement concret et physique et la continuation dans ce que l’on a engendré, puis dans celui les affaires, la recherche de la gloire, la création, comme chez les poètes, inspirés par le beau (mais aussi les artisans, qui sont aussi des créateurs), dans l’administration de l’État et de la connaissance. Et finalement au niveau le plus haut, Diotime ajoute le pédagogue (παιδευόμενος » (paideuomenos) – participe passif du verbe « παιδεύω » (paideuō), qui signifie « éduquer », « former », « instruire »), qui crée, enfante, de beaux discours en présence des belles âmes. Le lecteur pense évidemment à Socrate. À chaque fois, à chaque étape, qui, si elles forment une gradation, ne sont pas exclusives les unes des autres (Socrate a des enfants, est pédagogue, mais aussi courageux à la guerre, il a concrètement parcouru le chemin ou une grande partie du chemin), il s’agit de chercher l’immortalité par le biais de la beauté.

L’étape ultime de l’initiation

Diotime révèle alors à Socrate, quatrième moment de son argumentation, l’étape ultime de l’ascension vers le beau. Elle se demande tout de même s’il en sera digne. Elle reprend la classification des types de beauté pour la troisième fois, en insistant cette fois sur l’amour des corps, puis des belles actions, les actions morales, et passant ensuite à l’amour des connaissances. Diotime parle alternativement d’episteme et de mathémata, le savoir et les disciplines intellectuelles. Il s’agit cette fois d’aller et de montrer la gradation du plus concret et corporel au plus abstrait et intellectuel, en marquant la rupture entre corps et esprit. L’amour dépasse le dualisme dont il englobe les différences.

Vient ensuite le dernier mode d’appréhension du beau. Diotime commence par décrire longuement tout ce qu’il n’est pas. Il n’est pas lié, comme les autres, à autre chose. Il ne dépend pas de la génération et de la corruption, et il n’est pas saisi par le même type de connaissance qui nous permet de connaître le reste. Positivement, il est en soi, auto khat auto. Auto, marque le critère de l’autonomie de la cause. Il est sa propre cause, il est par lui-même, tout à fait comme le Dieu d’Aristote qui est la cause ultime. On parle d’autonomie ontologique du Beau, pour marquer qu’il ne dépend d’aucun autre être. Il est également une idée pure et sans mélange, « μονoeιδές » (monoeidēs), « d’une seule forme », « unique en son genre », « pur », « non mélangé ». Le terme mono permettra à Plotin d’y voir l’image de l’Un. Le Beaut est la source de toute la beauté dans le monde. C’est ce Beau, l’Idée du Beau qu’il s’agit dès lors de saisir par une contemplation, une vision, « épopte », qui est comparable à la vision qu’a l’initié aux Mystères d’Eleusis. Dans les deux cas, le même terme est utilisé pour décrire ce type de vision.

Pour accéder à cette vision, il faut avoir parcouru, ou continuer à parcourir les différents degrés de l’initiation, de la connaissance et de l’expérience des différentes formes de beauté, pour constater à chaque fois qu’aucune n’épuise le désir et qu’aucune ne correspond au Beau lui-même. Ce mouvement nous rappelle tous les dialogues aporétiques où Socrate et ses interlocuteurs sont conduits dans une sorte d’aporie, de non-conclusion dans leur recherche de la définition exacte de l’essence du sujet étudié. Il ne s’agit donc pas d’une véritable impasse. Nous avons d’ailleurs montré, dans nos analyses détaillées de chacun des dialogues, qu’à chaque fois Socrate et son interlocuteur arrivent bien à saisir de nombreuses caractéristiques du sujet étudié. Il y a bien de nombreux éléments de définition rationnels qui sont trouvés. Mais Socrate veut plus. Le moment de la fin de ces premières analyses est le moment de la docte ignorance qui précède, si l’on en croit ici Diotime, la révélation suprême et la contemplation du Beau.

Vient enfin le moment final, celui de la récompense pour ainsi dire, de tous ces efforts. L’initié ne fait pas que contempler le Beau. Il s’unit à lui, il communie avec lui, et de cette longue union, il ressort transformé. L’âme est détournée des choses matérielles et orientée vers la vérité. Il en résulte une forme de nouvelle naissance, de renaissance, qui permet au sage de devenir authentiquement vertueux, ou d’être vrai pour ainsi dire en acte. De la même manière que l’union avec un autre corps engendre un autre être, l’union avec le Beau engendre une nouvelle manière d’être, plus vraie. L’âme du sage est engrossée par le Beau qu’il aime et leur rejeton est la vérité, sous toutes ses formes accessibles à l’homme. Mais attention, le résultat de cette union n’est pas une connaissance en tant que telle, c’est une vérité incarnée, une vertu vraie, c’est-à-dire en fait la sagesse et un sage.

Ici, la philosophie atteint le sommet que tous les philosophes et tous les hommes de bonne volonté cherchent: la parfaite sagesse. Qui ne cherche pas, en effet, à se libérer des passions, à suivre la raison, à devenir plus maître de lui-même? Quelle différence y aurait-il entre la philosophie et une autre discipline si la philosophie n’était pas ce chemin vers la perfection, qui la distingue de toutes les autres disciplines en cherchant l’accord de la pensée et de l’action? Ce que nous dit Diotime, est que cette transformation ne vient pas que par la raison. Elle vient d’une forme de sublimation du désir qui conduit à l’union avec la divinité. La raison n’est qu’un moment de l’ascension. Elle est plutôt un acide, qui montre négativement que le terme recherché pour arriver au bonheur n’est pas uniquement dans les choses ou les simulacres, comme la sophistique, dont aucun ne résiste au questionnement rationnel. La raison offre le chemin de la catharsis, de la purification des formes inadéquates de désir, mêlant l’Idée et la nature. La pensée sépare le rationnel de l’étant et ouvre le chemin de la véritable, non pas exactement connaissance, mais expérience par l’âme de l’Idée de la Beauté. La raison seule nous humilie de ses raisonnements. Elle nous montre le meilleur, mais elle ne nous donne pas la force de contrer les passions. À l’inverse, la beauté, parce qu’elle traverse tout l’être, nous donne cette énergie qui permet de s’élever au-dessus de toutes les passions et de désirer ce qui est le plus beau. La beauté a cette force d’orienter tous les désirs, et sans doute pour cela que le dialogue parle en permanence d’éros, et ne remplace jamais ce type d’amour par un autre. C’est de tous les contenus concrets du désir qu’il s’agit de s’échapper et de transcender, y compris in fine des contenus rationnels et intellectuels. Cela ne veut pas dire d’ailleurs ne rien faire, mais au contraire de tout bien faire, de tout faire selon la beauté, à sa place dans la gradation, dans notre quête d’immortalité.

Alcibiade, ou la difficulté de l’ascension

Diotime n’explique pas toutes les difficultés de l’ascension vers le Beau. Le dialogue pourtant nous la rappelle en prenant l’exemple d’Alcibiade. Il y a plusieurs manières d’interpréter l’irruption d’Alcibiade, alors que le sommet du dialogue a déjà été atteint. Une première interprétation, assez littérale, est de donner l’exemple de l’amour des corps, qui attache et ne rend pas pleinement heureux. Une seconde est de permettre de présenter la sagesse réelle, en acte, de Socrate par l’un de ses disciples. Rien ne peut faire vaciller la vertu de Socrate. Ni le sexe, ni l’alcool ou le froid, et c’est la tempérance parfaite. Ni la bataille ou la défaite, et c’est l’exemple du courage quasiment surnaturel du sage. La justice de Socrate se verra dans le Criton quand il acceptera la mort et dans le Phédon quand il mourra réellement. Il ne s’agit pas de définir le juste, le courage, la tempérance ou la prudence. Il s’agit d’être, d’incarner la vertu, et c’est la sagesse. Et le point commun à toutes ces vertus est d’être belles. La beauté du corps, la beauté de l’action, de la nature ou d’une oeuvre de l’esprit est dans tous les cas une forme qui organise l’harmonie d’un contenu. Forme et idée sont la même chose, ou deux traductions du même terme grec eidos. La beauté de l’action, la vertu, est ce qui donne sa valeur à la vie d’un homme. L’inverse du désir d’immortalité est la peur de la mort. Ce qui partout nous déforme, nous empêche d’être beaux, c’est la peur, et derrière toutes les peurs git la mort, comme derrière tous les désirs se trouve le désir d’immortalité a-thanos, privation de la mort. Ainsi, philosopher est apprendre à domestiquer la mort, à vaincre ses peurs par la vertu et à mourir d’une belle mort.

Socrate réprimande Alcibiade – Giovanni Battista Gigola

Mais une autre lecture fait attention à la douleur qu’exprime Alcibiade. Il ne sait plus quoi faire avec Socrate. Il l’aime tout en le haïssant. Il le recherche, mais n’en peut plus d’être humilié par lui. Tout ceci peut, et doit, être lu comme une image, une métaphore, des douleurs d’enfantement et de la difficulté de la purification mise en œuvre pour accéder au Beau. Alcibiade veut les corps et l’amour des autres, comme Le premier Alcibiade le marquait déjà. Mais il ne le veut pas pour le Beau, il cherche le pouvoir, la puissance, comme le montrent aussi sa carrière et ses ambitions politiques. Il ne cherche pas à administrer la Cité parce que c’est beau, mais parce qu’il veut être le chef. Toute recherche du pouvoir n’est donc pas positive. Alcibiade montre tout ce qu’il faut abandonner pour parvenir au beau: la luxure, le pouvoir, la sophistique et la manipulation. Et c’est authentiquement difficile. À tel point qu’il n’y arrivera pas. Alcibiade est dominé par un désir de soumission de l’autre et par la boursoufflure, l’hybris, la démesure de l’égo. Alcibiade est assez proche de ce que l’on appellerait aujourd’hui un pervers narcissique, qu’il faudrait plutôt appeler un narcissique pervers, la composante narcissique, l’amour de soi avant tout, primant sur la modalité de cet amour, ici la domination sexuelle puis politique des autres. Il existe d’autres formes de narcissisme et toutes devront être vaincues pour passer de l’amour de soi à l’amour du beau et au bonheur.

Et le Bien dans tout cela?

Diotime commence son discours en passant par la médiation du Bien et en soulignant que le vrai but du désir, c’est le bien, qui seul permet le bonheur complet. Dans la suite de son discours, l’Idée de bien disparaît. Au contraire même, le beau est dit autonome dans son être et sa forme. Il ne dépend de rien, et donc pas du Bien. Le Beau n’est pas un rejeton du Bien. C’est plutôt le bien, au sens de sagesse en acte, qui est le rejeton du Beau. Il n’y aurait pas de hiérarchie des Idées, ni vraiment de lien entre elles, si toutes étaient des essences séparées et autonomes.

Le Bien ne revient qu’à la toute fin du dialogue, de manière métaphorique. Socrate change les places du trio, de manière à être placé entre Alcibiade et Agathon. Cela signifierait que le sage est entre le Bien et le Beau, réintroduisant le Bien comme but ultime et bonheur ultime.

La République (Livre VI, 508e-509a) viendra corriger ou préciser ce point. L’Idée du Bien y retrouvera sa superbe: « Le Bien est la cause de toute rectitude et beauté dans le monde visible et intelligible. »

« τὸ ἀγαθὸν οὐκ ἔστιν οὐσίας, ἀλλὰ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείας τε καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος· οὗ δὴ νῦν ἡμῖν οὐκ ἔστι νῦν ἱκανῶς ἰδεῖν. τὸ δὲ νῦν ἡμῖν ἀληθινὸν τοῦτο θῶμεν, ὅτι ἕκαστα τῶν γιγνομένων τῷ ἀγαθῷ τε καὶ καλῷ ἔοικεν, ἀγαθὸν δὲ οὐδὲν αὐτῶν· ἀλλ’ ἄλλο αὐτῷ προσγίγνεται τὸ ἀγαθόν, ὃ δὴ καὶ αἴτιον ἐστὶ πάντων τῶν ὀρθῶν τε καὶ καλῶν, ἐν τῷ ὁρατῷ τε καὶ τῷ νοητῷ τὸ μὲν φῶς καὶ τὸν ἥλιον παρέχον, ἐν δὲ τῷ νοητῷ αὐτὸ ἐπιστάμενον παρέχον ἀλήθειαν καὶ νοῦν. »

« to agathon ouk estin ousias, alla eti epekeina tēs ousias presbeias te kai dynamēi hyperechontos; hou dē nyn hēmin ouk estin nyn hikanōs idein. to de nyn hēmin alēthinon touto thōmen, hoti hekasta tōn gignomenōn tō agathōi te kai kalōi eoiken, agathon de ouden autōn; all’ allō autōi prosgignetai to agathon, ho dē kai aition esti pantōn tōn orthōn te kai kalōn, en tōi horatōi te kai tōi noētōi to men phōs kai ton hēlion parechon, en de tōi noētōi auto epistamenon parechon alētheian kai noun. »

« Le Bien n’est pas de l’ordre de l’être (ousia), mais il est au-delà de l’être en dignité et en puissance ; et pour l’instant, nous ne pouvons pas le voir suffisamment. Mais voici ce que nous devons poser comme vrai pour l’instant : toutes les choses qui viennent à l’existence ressemblent au Bien et au Beau, mais aucune d’elles n’est le Bien. Le Bien est autre chose, qui leur est ajouté, et qui est la cause de tout ce qui est droit et beau, fournissant dans le monde visible la lumière et le soleil, et dans le monde intelligible, la vérité et l’intelligence. »

Le Bien redevient, cette fois d’un point de vue ontologique, la cause du droit et du beau. Mais « pour l’instant », ou peut-être pour toujours, nous ne pouvons le voir suffisamment. Nous le voyons parce qu’il éclaire, dans la manière qu’il a d’éclairer les choses, que ce soit par la lumière du soleil, ou par la lumière naturelle de l’âme. Mais le bien seul, ici, ne produit pas la vertu comme le fait le Bien. Il faudra y revenir dans l’analyse de la République, qui marque par ce passage qu’il est postérieur au Banquet et nous montre une fois de plus que le socratisme n’est pas dogmatique.

Notons également, dans la recherche de la cohérence des textes, ou plutôt dans la recherche de l’évolution de la présentation de la pensée de Socrate, que dans le Phèdre, le char de l’âme est tout de même tiré vers le bas par le cheval noir. Le cheval blanc est bien attiré par la beauté, mais la lutte reste rude avec le cheval noir de la matérialité. Il n’y a donc pas comme ici dans le Banquet, cette solution parfaite au problème de la morale qu’est la contemplation du beau. Il est probable que le Phèdre soit donc antérieur au Banquet, de la même manière que La République lui est sûrement postérieure.

Diotime prêtresse de l’Idée – le socratisme, religion philosophique ?

Socrate raconte son initiation à la philosophie, initiation faite par cette femme, Diotime de Mantinée. Socrate tient par ailleurs de sa mère Phénarète, l’art d’accoucher les âmes, la maïeutique. (Notons au passage qu’il n’y a pas d’oubli de la femme dans la philosophie platonicienne).

Diotime parle d’une véritable initiation et son vocabulaire est le même que celui utilisé pour parler des Mystères d’Eleusis. (Nous avons rapidement présenté ce culte à nul autre pareil ici : https://foodforthoughts.blog/2026/01/06/platon-le-socratisme-et-les-mysteres-deleusis/). Cette correspondance est notamment explicite par l’utilisation du terme d’epopte, celui qui a eu la vision, pour désigner l’initié de rang final. Le Phèdre, qui est le complément du Banquet, utilise le même terme.

Dans l’Apologie, l’acte d’accusation énonce: « Socrate est coupable de ne pas reconnaître les dieux que reconnaît la cité, d’introduire de nouvelles divinités (daimonia), et de corrompre la jeunesse. ». Comment ne pas donner raison à cet acte d’accusation à la lecture du Banquet? Socrate se présente bien comme le détenteur d’un savoir particulier, mais aussi comme un être démonique, faisant le lien entre le ciel et la terre. Il se comporte comme un surhomme en toutes circonstances, que ce soit une légende ou la réalité.

Socrate offre également à la jeunesse, Alcibiade, Lachès, et autres, un autre modèle de développement que celui de la Cité. Il conteste l’organisation de la pédérastie, à laquelle il ne se livre pas. Il éduque un esclave dans le Ménon et montre que tout le monde a accès à la raison. Il défend une égalité des gardiens et des gardiennes, dans la République. Il humilie tous ces interlocuteurs, puissants en premier et notamment les sophistes. Il conteste l’héritage de Périclès. Mais il échoue également lui-même dans l’éducation d’Alcibiade. Socrate est scandaleux au sens philosophique du terme. Il est le philosophe qui tombe et meurt dans sa redescente dans la caverne.

Annexe

De manière assez incroyable, cette thèse a peu à peu disparu de la vie philosophique. Un premier tournant à lieu avec le christianisme, qui sépare le beau venant de Dieu et se présentant dans la nature et les oeuvres artistiques, de la morale, qui est soumise à la doctrine du péché originel. La morale et l’esthétique commencent à devenir deux champs de pensée différents. Le coup de grâce est sans doute donné par le tournant du sujet. Comment expliquer le beau si tout doit venir de l’âme humaine et non plus de l’extérieur? On peut se demander légitimement si la question du beau est soluble dans le subjectivisme. C’est ce problème sous-jacent auquel Kant essaie de répondre dans la Critique de la faculté de juger, quand il invente ce fameux sens commun du beau, un objet philosophique non identifié, qui permet de maintenir une universalité du beau, sans passer par une quelconque transcendance. L’intuition intellectuelle, impossible dans le système kantien, est rétrogradée au rang d’intuition sensible. Kant pourtant, va tout de même réintroduire cette transcendance dans ce qu’il appelle le Sublime, qui concerne une partie de l’expérience esthétique que nous pouvons avoir dans la contemplation de la nature. De la même manière toute la seconde partie du texte, sur la téléologie, fleurte en permanence avec la question de la beauté de la nature, que l’on voit dans toute son organisation, une organisation que Kant repousse difficilement du champ de la science parce qu’elle repose sur la cause finale. Nous ne connaissons aucun penseur ayant réussi à résoudre cette question dans le kantisme. La plupart l’évite soigneusement. (Kant rejette la preuve qu’il appelle physico-théologique, la preuve de l’existence de Dieu par la beauté du monde, dans la Critique de la Raison Pure).

(Plus modestement, et avant d’avoir relu le Banquet, nous avons réfléchi sur la capacité qu’à le beau de cour-circuiter le raisonnement moral et de nous rendre vertueux, ici: https://foodforthoughts.blog/2026/04/16/la-justice-et-la-force-ou-comment-tenter-de-sen-sortir-dans-un-monde-de-brutes-2-2-la-beaute/ ), sur le chemin d’une synthèse de la nature et de l’intelligence, ou de la force et de la justice. D’une certaine manière Platon, Plotin ou Saint Augustin cherche cette synthèse entre Dieu et la matière dans la beauté naturelle. Le lien de ces deux synthèses mériterait d’être exploré.

Plotin, le continuateur

Plotin (205–270 ap. J.-C.), fondateur du néoplatonisme, reprend l’idée platonicienne selon laquelle le Beau en soi est une cause de la vertu, dans sa métaphysique de l’Un, (intégrant les avancées du Parménide, écrit bien après le Banquet,) et de l’émanation.

Pour Plotin, le Beau (τὸ καλόν) est une manifestation directe de l’Intellect (Νοῦς) et, ultimement, de l’Un (τὸ Ἕν). La contemplation du Beau a donc un pouvoir transformateur sur l’âme, comme chez Platon, car elle est liée à une expérience mystique de l’Un.

Ennéades, I, 3 (Sur la dialectique) :
La contemplation du Beau est présentée comme le moyen de devenir vertueux et même divin. « Celui qui voit le Beau devient beau et vertueux, car il participe à la beauté divine. » (I, 3, 3). La vision, qu’il faudrait préciser, remplace l’intellection
Ennéades, I, 6 (Sur le Beau) :
Plotin y décrit le Beau comme une lumière divine qui attire l’âme vers le haut et la purifie. La beauté sensible n’est qu’un reflet de la beauté intelligible, elle-même émanation de l’Un. « Le Beau est surtout ce qui attire l’âme vers l’Intellect et l’Un. » (I, 6, 2). C’est la source de la thèse du beau comme reflet du bien dans la matière.
Ennéades, I, 6, 6 : « La vertu est la beauté de l’âme. Elle ne lui vient pas de l’extérieur, mais de sa conversion vers l’Intellect et le Beau. ». La vertu n’est pas un ajout, mais la réalisation de la nature véritable de l’âme, qui est belle quand elle est tournée vers le haut.
Ennéades, V, 8, 9 : « Le Beau est une lumière qui illumine l’âme et la rend vertueuse, comme le soleil rend les couleurs visibles. » Métaphore de la lumière : le Beau révèle la vertu comme le soleil révèle les couleurs.
Ennéades, VI, 7 (Sur la multiplicité des Idées) :
Il explique que les vertus (comme la justice ou la tempérance) sont des beautés de l’âme, qui deviennent parfaites quand l’âme se tourne vers l’Intellect et le Beau. « Les vertus sont des beautés de l’âme, et leur perfection vient de leur orientation vers l’Intellect. » (VI, 7, 34). Les vertus ne sont donc pas des idées, ou des définitions et ne viendraient pas à l’âme par la maîtrise intellectuelle que l’on peut en avoir.
Ennéades, VI, 7, 33-34 : « Les vertus sont des beautés qui viennent de l’Intellect, comme la lumière vient du soleil. ». Les vertus (justice, courage, etc.) sont des reflets de la beauté divine dans l’âme.
Ennéades, VI, 9, 11 (Sur le Bien ou l’Un) : « L’âme, après avoir contemplé le Beau, peut s’unir à l’Un et devenir une avec lui. » Cette union dépasse la simple vertu : c’est une déification (ἀποθέωσις).

Plotin développe une théorie de la purification et de l’assimilation :

La beauté sensible éveille le désir. Comme chez Platon (Phèdre, Banquet), la beauté sensible (un visage, une œuvre d’art) réveille en l’âme le souvenir du Beau intelligible. Mais pour Plotin, ce processus est plus immédiat et mystique : la beauté est une présence divine qui attire l’âme vers son origine.

L’âme se purifie par la contemplation. En se tournant vers le Beau (et au-delà, vers l’Intellect et l’Un), l’âme se débarrasse des passions et des attaches matérielles. Cette purification est identique à l’acquisition des vertus (sagesse, tempérance, justice). « La vertu n’est pas autre chose que la purification de l’âme par le Beau. » (I, 6, 6).

L’union avec le Beau correspond à l’union avec l’Un. Plotin fait du Beau une manifestation de l’Un. Ainsi, contempler le Beau, c’est s’unir à la source même de toute réalité et de toute vertu. « Le Beau est une lumière qui vient de l’Un et qui rend l’âme semblable à Dieu. » (V, 8, 9) (ἀποθέωσις, apothéosis).

Saint Augustin

Saint Augustin (354–430) reprend et christianise l’idée platonicienne (et néoplatonicienne) selon laquelle le Beau est une cause de transformation morale et spirituelle, mais en l’intégrant dans une théologie trinitaire et une anthropologie du péché et de la grâce. Voici une analyse détaillée de sa pensée, avec les textes clés et les différences par rapport à Platon et Plotin.

Le Beau comme manifestation de Dieu

Pour Augustin, le Beau n’est pas une Idée séparée (comme chez Platon) ni une émanation de l’Un (comme chez Plotin), mais un attribut de Dieu lui-même. La beauté est une trace de la Trinité dans la création, et sa contemplation conduit à Dieu.

Confessions, IV, 13 : Augustin y décrit comment la beauté des créatures (comme la musique ou la lumière) éveille en lui le désir de Dieu. « J’interrogeais la beauté des corps, la lumière du ciel, les mélodies des chants, et elles me répondaient : ‘Nous ne sommes pas ton Dieu, mais Il nous a faites.’ »
La beauté sensible est un signe (vestigium) qui renvoie à Dieu, comme chez Platon, mais avec une dimension créationnelle (la beauté vient de Dieu, elle n’est pas éternelle comme une Idée).
De la Trinité, VI, 10 : Augustin y explique que la beauté est une manifestation de l’ordre divin (lié à la sagesse du Fils, le Logos). « Tout ce qui est beau est beau par participation à la Beauté éternelle, qui est Dieu. »
Sermons, 241, 2 : « Aime la beauté, mais aime Dieu avant tout, car Lui seul est la Beauté qui ne passe pas. »
Confessions, Livre IV : Sur la beauté comme signe de Dieu.
Confessions, Livre X : Sur la mémoire et la contemplation du Beau.
De la Trinité, Livre VI : Sur la beauté comme reflet de la Trinité.
La Cité de Dieu, Livre XXII : Sur la vision béatifique.
Sermons, 241 et 336 : Sur l’amour de la beauté et la caritas.

Chez Augustin, la contemplation du Beau ne suffit pas à rendre vertueux (contrairement à Platon ou Plotin), car l’homme est marqué par le péché originel. Cependant, la beauté peut éveiller le désir de Dieu et disposer l’âme à la grâce, qui seule rend vertueuse.

La beauté sensible éveille le désir :
Comme chez Platon (Phèdre), la beauté d’un visage, d’un paysage ou d’une œuvre d’art peut réveiller en l’âme le souvenir de Dieu (mémoire ontologique, cf. Confessions, X, 8). « Les beautés terrestres sont comme des escaliers qui mènent à la Beauté céleste. » (Confessions, IV, 13).

Mais l’âme est blessée par le péché :
Contrairement à Platon ou Plotin, Augustin insiste sur le fait que l’âme, après la Chute, ne peut se sauver par ses propres forces. La beauté peut disposer l’âme à la conversion, mais c’est la grâce qui opère la transformation. « Sans la grâce, même la contemplation du Beau ne peut nous sauver. » (De natura et gratia, 43).

La grâce divinise l’âme :
La vraie transformation vient de l’amour de Dieu (caritas), qui purifie l’âme et lui permet de contempler la Beauté divine (la vision béatifique, cf. La Cité de Dieu, XXII, 29). « Aime, et fais ce que tu veux » (Sermon sur la 1ère épître de Jean, 7, 8).

Comparaison avec Platon et Plotin

Platon (Banquet)	Plotin (Ennéades)	Saint Augustin (Confessions, De la Trinité)
Le Beau est une Idée transcendante.	Le Beau est une émanation de l’Un.	Le Beau est un attribut de Dieu (lié à la Trinité).
La contemplation du Beau rend vertueux par elle-même.	La contemplation du Beau purifie l’âme et l’unit à l’Un.	La beauté dispose à la grâce, mais c’est la grâce qui transforme.
L’âme se transforme par l’Éros (amour du Beau).	L’âme se transforme par la conversion vers l’Intellect/Un.	L’âme se transforme par la caritas (amour de Dieu) et la grâce.
La vertu est une harmonie intérieure.	La vertu est une purification pour s’unir à l’Un.	La vertu est un don de Dieu, mais la beauté y dispose.

La beauté comme « vestige » de la Trinité

Augustin développe une théologie esthétique où la beauté est un reflet de la Trinité :

L’unité (Unité du Père),
L’égalité (égalité des personnes divines),
L’ordre (harmonie du Saint-Esprit).
Toute beauté dans le monde renvoie à ces trois aspects (De la Trinité, VI, 10).

Exemple (Confessions, IV, 13) : « J’ai interrogé les créatures sur mon Dieu, et elles m’ont répondu : ‘Il nous a faites.’ Leur beauté était leur réponse. »

La beauté et la musique : un exemple concret

Augustin utilise souvent la musique comme exemple de beauté qui élève l’âme :

Confessions, IX, 6 :
Il décrit comment le chant des psaumes le touche profondément, mais il craint aussi que la beauté sensible ne le détourne de Dieu (ambivalence typiquement augustinienne). « Les chants me bouleversent, mais je crains que mon âme ne s’attache à la mélodie plutôt qu’aux paroles qui louent Dieu. »

La beauté et la vision béatifique

Pour Augustin, la véritable beauté ne sera pleinement contemplée que dans l’au-delà, lors de la vision béatifique (La Cité de Dieu, XXII, 29) : « Alors, nous verrons la Beauté elle-même, non plus dans un miroir et de manière obscure, mais face à face. » (référence à 1 Corinthiens 13, 12).

Saint Augustin reprend l’idée du Beau comme cause de transformation morale, mais il la place dans un cadre chrétien :

Le Beau est un signe de Dieu, pas une Idée autonome.
Il dispose l’âme à la grâce, mais c’est la grâce (et non la contemplation seule) qui rend vertueuse.
La vraie beauté sera contemplée dans l’au-delà, lors de la vision béatifique.

Le Souverain bien selon Spinoza

Dans la dernière partie de L’Éthique, Spinoza parvient au Souverain Bien, c’est-à-dire au bonheur parfait en aimant l’idée de Dieu. On retrouve la même structure formelle du désir cherchant ce qui va lui donner le maximum de contentement. Ce qui prend quelques lignes à Diotime, à savoir le lien entre le désir et l’immortalité, prend presque toute la place de L’Éthique.

Pour Spinoza, en aimant intellectuellement l’Idée du créateur, nous aimons l’Idée la plus haute, éternelle, bonne, créatrice. Spinoza ajoute une dimension qui est absente du Banquet. Dieu est mon créateur. En aimant Dieu, j’aime non seulement toute la création, mais aussi moi-même. Je suis pris dans une tension entre la totalité de la création et ma personne individuelle, une personne remise à sa juste place dans l’ordre de l’être par la connaissance du troisième genre.

A travers l’Éthique, Spinoza fait la synthèse de la voie analytique de la raison et de la voie platonicienne du désir. L’expression d’amour intellectuel, est e symbole de cette tentative de réconciliation. Cependant Spinoza perd le versant charnel du beau et son amour est plus intellectuel que physique.

Hegel – lecteur du Banquet?

La dialectique

Si l’on voulait reconstruire la gradation des arguments, il faudrait sans doute réécrire tout le dialogue. Or c’est exactement le type de démarche que mettra en œuvre Hegel quand il renouvellera la dialectique platonicienne pour fonder sa propre méthode dialectique. Hegel posera la dialectique comme l’exposition de ces gradations de l’analyse, permettant de l’évidence sensible jusqu’à l’Idée, par le truchement d’une dialectique interne à l’idée. Chaque étape expose une nouvelle objectivité de l’Idée, mais sans suffire à la dévoiler complètement. À chaque fois, cette incomplétude devient le principe d’une annulation, d’une négativité du principe, qui lui permet de passer à une nouvelle étape. L’amour physique se transforme en moral, puis en politique. L’amour se transforme ensuite en amour dans la nature, puis finalement, il se dépasse en Bien, seule Idée capable de le contenter dans sa finitude et son désir d’immortalité.

Il y a plus chez Hegel que ce qu’exposent Socrate et Diotime. Il n’y a pas chez Socrate d’ordre clair et de transition par épuisement. Hegel travaille du point de vue de l’idéalisme allemand, c’est-à-dire en partant de la subjectivité du sujet, et non de l’existence réelle objective de l’Idée à l’extérieur de la pensée, même s’il finit la plupart du temps par cette dimension. La source est cependant claire.

Le beau est esthétique

Dans ses Leçons sur l’esthétique, Hegel définit le beau comme “l’apparition sensible de l’Idée”. Autrement dit, le beau est proprement artistique : c’est l’Idée (le vrai, le rationnel) qui prend forme dans une matérialité sensible (œuvre d’art). Cela limite d’emblée le champ : le beau, au sens strict, concerne l’art, pas la morale. C’est assez étonnant pour un philosophe qui n’hésite pas à tout relier. Hegel reste donc kantien sur ce point.

La sublimation sexuelle, l’exemple de la kundalini yoga

Dans la tradition hindoue et des Védas, les yogis maîtrisent des pouvoirs spéciaux du corps humain, que l’on appelle des Siddhis. Ils n’ont par exemple, jamais froid. Parmi ces pouvoirs quasiment magiques, nous trouvons la sublimation du désir sexuel par le yoga et pas une médiation sur la divinité. La sublimation n’est pas intellectuelle, mais bien physique. Il s’agit de faire monter l’énergie de l’érection le long de la colonne vertébrale pour qu’elle revienne au cerveau. En même temps, le yogi va détourner son désir des corps vers le désir de la divinité, que ce soit l’image de la divinité, on peut penser à Shiva, ou l’idée de la divinité, pour faire monter cette énergie sexuelle et gouter un plaisir, nous dit-on, à nul autre pareil.