Platon – Phédon, ou de l’immortalité de l’âme ( peri psyché), et des Idées

Le Phédon est sans doute tout simplement le plus grand texte de toute la philosophie. Jamais, peut-être, aucun texte, aucune réflexion, ne nous a conduit et ne nous conduira aussi loin dans la spéculation métaphysique, sur l’âme, la pensée, l’immortalité et l’au-delà. Le Phédon est à placer au premier rang des textes sacrés de l’humanité. Il est si riche qu’il faudrait en faire une lecture mot à mot en grec pour tenter de le lire correctement.

Pour une fois, nous ferons le commentaire directement avec la lecture linéaire. Le texte est une grande démonstration de l’immortalité de l’âme, et le plan suffit à résumer l’argumentation. Nous présentons en Annexe quelques-unes des principales inspirations du socratisme qui nous montre comment Socrate fait la synthèse des penseurs précédents et ajoute sa doctrine des Idées à ce corpus.

Prologue

Echécrate demande à Phédon qui était avec Socrate quand il a bu la cigüe (399 av JC) et qu’il lui rapporte les dernières paroles du maître. La sentence n’a pas été exécutée tout de suite. L’heure fatale est retardée par le voyage annuel d’un navire se rendant à Délos pour un pèlerinage. Tant que ce navire n’est pas revenu, la coutume interdit d’exécuter les condamnés. Cette coïncidence montre le lien de Socrate à Apollon. Elle donne à Socrate quelques jours avant l’issue finale. Mais elle montre aussi que le dieu ne l’a pas sauvé.

Socrate invente des vers

Socrate était heureux. Sa sérénité et sa vaillance étaient si grandes face à la mort, que Phédon ne ressentait pas de pitié pour lui. Toutes les personnes présentes ressentaient un mélange de plaisir et de douleur. Il y avait Appolodore, Critobule, Hermogène, Epigène, Eschine, Antisthène, Ctèsippe, Ménexène, Simmias, Cébès, Phédondès, Euclide et Terpsion. Platon était malade. Ils vinrent tous les jours, jusqu’au dernier jour. Socrate demande à Criton de raccompagner sa femme Xanthippe et leur plus jeune fils à la maison.

Nous sommes dans le tout dernier dialogue selon la chronologie interne qui met en scène Socrate. C’est la conclusion du socratisme, le philosophe face à la mort, entouré de ses disciples.

Les principaux personnages du dialogue sont Apollodore, un disciple tardif qui racontera plus tard le Banquet. Phédon est un disciple de Socrate, originaire d’Élis. Il aurait été capturé jeune et réduit en esclavage lors de l’attaque de sa ville Elis par Agis II, roi de Sparte, vers 402–400 av. J.-C. Phédon, détenu à Athènes, aurait été libéré grâce à l’intervention de Socrate qui avait remarqué ses qualités. Il devient ensuite philosophe et fonde une école à Élis (Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, II, 105, aucune autre source ne mentionne cette histoire, qui resterait à confirmer). Criton est l’un des principaux amis de Socrate et très probablement son mécène. Cébès, l’un des principaux interlocuteurs, est un disciple originaire de Thèbes et compagnon de Simmias. Simmias vient également de Thèbes et est un élève du pythagoricien Philolaos. Les autres n’apparaissent dans aucun autre dialogue et constituent plus un public et des proches accompagnant notre héros dans ses derniers moments.

Socrate commence en constatant que l’agréable (édoné, le plaisir) et le pénible (lypé) vont toujours se succédant l’un l’autre, comme si les deux étaient attachés à une même tête. La douleur de la chaîne qui le tenait au pied laisse place à l’agréable de l’avoir ôtée.

C’est une remarque faite à plusieurs reprises dans les dialogues. Quand le plaisir est premier, la peine qui le suit est en général plus grande. Socrate cite aussi Hésiode: « Car la route vers la vertu est donnée aux hommes et aux dieux immortels, mais le labeur est au commencement ; long est le chemin vers la vertu. D’abord rugueuse, impraticable, mais une fois atteint le sommet,
elle devient facile, bien qu’elle soit difficile d’apparence ». Et c’est aussi une préfiguration de la thèse des couples d’opposés, que Socrate va utiliser plus tard, et de l’état d’esprit avec lequel Socrate va quitter la vie, pour quelque chose de meilleur et de plus agréable. Si la succession des plaisirs et des peines est inéluctable, il n’est pas non plus possible de trouver un bonheur parfait, du moins pas dans cette vie.

Cébès demande alors à Socrate pourquoi il s’est mis à mettre en vers les contes d’Esope et a fait un prélude à Apollon, lui qui n’a jamais rien écrit auparavant. C’était pour faire l’expérience de ce que voulaient dire certains songes et faire pénitence d’une impiété, lui répond Socrate. Ce songe, qu’il a eu plusieurs fois dans sa vie, lui commande de faire de la musique et de produire. Socrate pensait avoir obéi au songe en faisant de la philosophie, car la philosophie est la plus haute musique. Mais après le jugement, Socrate s’est demandé si le songe ne lui parlait pas de la musique en tant que telle. Le premier poème fut sur Apollon. Les autres sur des mythes, qui sont le vrai sujet des poètes. Socrate demande aussi à Cébès de demander à Evènos, le poète, de le suivre le plus vite possible dans la mort. Événos de Paros était un sophiste et poète contemporain de Socrate, connu pour ses poèmes moraux et didactiques.

Après avoir tant critiqué les arts, Socrate revient à la poésie. Esope cependant est aussi un moraliste, son art est conforme à ce que prône Socrate pour un art vrai. La question essentielle est de savoir si Socrate a trahi Apollon. Nulle part avant Socrate ne parle de ce rêve où le dieu lui aurait demandé d’être musicien, un art dont il est la divinité tutélaire, ayant inventé la lyre. Nous pensions auparavant que la destinée prévue par le Dieu était celle de la recherche de la sagesse, et que cette sagesse passait par le questionnement et la théorie des idées. Socrate se serait-il trompé? Aurait-il mal interprété l’oracle? La poésie serait-elle une connaissance et une sagesse supérieures ? Difficile de ne pas penser à la thèse d’Heidegger, qui nous demande d’habiter le monde en poète et nous enjoint à dire l’être par la poésie. Le mythe, dans les Dialogues, a souvent un rôle de médiation entre les premières analyses rationnelles et la présentation d’une thèse plus spirituelle. Le rôle du mythe, comme inspiration menant à la vérité, était déjà reconnu.

La mort de Socrate – Jacques-Philippe-Joseph de Saint-Quentin

Philosopher c’est apprendre à mourir

Simmias et Cébès sont étonnés par cette recommandation. Il se demande si Socrate est en train de faire l’apologie du suicide, et rappelle qu’il n’est pas permis de se faire violence à soi-même. Il est permis de donner une image mythique de ce voyage. Cébès lui demande pourquoi il n’est pas permis de se suicider. Quand et pour qui vaut-il mieux être mort que vivant ? Nous sommes sous la garde des dieux et faisons partie de leur possession. Or une possession ne peut pas se révolter ainsi contre son maître. Il faut que la Divinité nous donne un commandement de partir. C’est assez proche de l’argument religieux qui affirme que la vie nous a été donnée, et qu’il ne nous appartient pas de nous l’ôter. Dans les deux cas, le choix nous dépasse et n’est pas nôtre. L’argument rappelle aussi le passé d’esclave de Cébès et préfigure Épictète, lui aussi esclave et défendant lui aussi que tout dépend des dieux. Mais alors comment défendre que les philosophes n’ont pas peur de mourir? Pour Cébès, l’homme intelligent ne voudra pas quitter ce maître qui est meilleur que lui. Il voudra rester le plus longtemps possible près de ce maître. Seul le fou préférera la liberté de se donner lui-même la mort. Socrate, qui a décidé d’accepter la mort et refuser de s’enfuir, est directement visé par cet argument.

Socrate pense que la mort va lui permettre de rejoindre les dieux et les anciens sages, tous supérieurs à ce qui existe dans cette vie. Socrate a l’espoir de trouver quelque chose après la mort, et quelque chose de meilleur pour les bons que pour les méchants. Il est cohérent avec ses discours eschatologiques, tenus à la fin de la République et dans le Phèdre. L’âme immortelle va connaître une autre vie. Criton intervient pour informer Socrate que plus il parlera, et plus le poison mettra de temps à agir. Socrate ne veut pas s’en soucier et affirme que c’est le problème du bourreau. On pense aux 1001 nuits, où le récit maintient en vie.

Socrate reprend. Le philosophe peut avoir l’espoir d’obtenir, après sa mort, les biens les plus grands. La principale occupation des philosophes est en effet de mourir et d’être mort. La mort est la séparation de l’âme et du corps (σῶμα, sôma, le corps). C’est l’origine de la célèbre phrase, que l’on trouve notamment chez Montaigne: Que philosopher c’est apprendre à mourir, Essais, Livre I, chapitre 20. Chacun est ainsi séparé de l’autre. Le philosophe ne s’intéresse pas au plaisir de la table, du sexe, de la mode vestimentaire. Ses préoccupations ne portent pas sur le corps, mais sur l’âme. C’est ainsi qu’il faut comprendre que le philosophe est mort, parce qu’il ne s’intéresse pas aux plaisirs du corps. Les sens, comme la vue ou l’ouïe, ne donnent jamais une information exacte (argument repris par Descartes dans le Discours de la méthode). L’âme n’a pas besoin du corps pour atteindre la vérité. Il est plutôt une entrave. Sans le corps, l’âme peut s’attacher bien plus facilement au réel et c’est pourquoi le philosophe s’exerce à détacher son âme du corps. Pour la plupart des hommes, c’est la même chose que d’être mort. L’âme du philosophe méprise le corps et cherche à s’isoler en elle-même.

Il y a des choses que nous appelons le juste, le bon, le bien, la grandeur, la santé, la force (les idées). Toutes ces choses, qui sont l’essence (ousia, l’essence, mais aussi l’être) de tous les êtres (onto), ne sont pas saisissables par le corps. C’est avec la pensée seule que l’on peut les appréhender, et on le fera d’autant mieux que l’on sera débarrassé du corps qui nous trouble et est un mal pour l’âme. La mort est un raccourci qui nous mène au but. Le corps a besoin de nourriture, il tombe malade, il nous entraîne dans les appétits, la peur, la crainte, la guerre. La richesse ne sert aussi qu’au corps. Nous n’avons plus de loisir pour philosopher, et quand nous philosophons, il reste un obstacle. La sagesse n’est possible qu’après la mort, quand nous aurons une connaissance pure des choses. Tant que nous sommes en vie, le meilleur moyen d’être sage, c’est de se tenir le plus à distance de la folie du corps. L’impur ne peut pas atteindre le pur. Socrate a ainsi l’espoir d’atteindre le vrai et la sagesse après la mort.

Socrate, ici radical, énonce que la sagesse parfaite est impossible pour le vivant. Le corps rend l’accès aux idées impossible, et nous sommes tout le temps pris par notre finitude. Ce discours précise bien les termes de sa pensée. τὰ ὄντα, ta onta désigne, les choses qui sont, l’être que nous qualifierions de réel. Cet être est saisi principalement par les sens et la sensation αἴσθησιs, aistésis, et le corps, soma. En revanche, l’être que nous appellerions idéal ou intellectuel, et que Socrate appelle réel, leur οὐσία, leur essence, est saisi par la fonction, la διάνοια, dianonia, saisie par la psyché, l’âme. Mais il ne faut pas forcer l’opposition non plus. Nous retrouvons également ici l’idée socratique que la réalité est une gradation de l’être, les réalités objectives d’ici-bas étant des reflets de l’être dans la matière, participant peu ou mal de l’être véritable. Les Idées sont ainsi bien plus réelles, c’est-à-dire non composées de matière, hylé et d’ousia, qui donne l’onto, mais uniquement d’être, ousia. Le Bien quant à lui, est encore au-dessus de l’être des Idées. Il dépasse toute catégorie d’être, selon la thèse développée dans la République livre 6, posant un niveau encore supérieur, une forme de transcendance de la transcendance).

Purifier l’âme (κάθαρσις, katharsis – la purification), c’est la séparer le plus possible du corps, et la laisser vivre en elle-même. Et seule la mort permet de délivrer l’âme, suivant l’ardente volonté des philosophes. Dès lors, le philosophe serait ridicule, après s’être exercé à mourir toute sa vie, de craindre la mort quand elle arrive. Nombreux se sont suicidés pour avoir perdu un proche. Le philosophe, de même, ira volontiers dans l’autre monde pour s’unir à ce qu’il aime. Celui qui aime le corps, les honneurs et l’argent, aura toujours peur de mourir. Il s’est attaché à la réalité d’ici-bas. Le courage, la tempérance, ne pas se laisser troubler par les passions, mais les dédaigner et les régler, est le fait du dédain du corps. Pour tous les hommes, la mort est un grand mal, mais pas pour le philosophe. Ainsi certains sont tempérants uniquement parce qu’ils ont peur de ne pas avoir accès à certains plaisirs. Ce n’est pas la vraie tempérance, c’est un dérèglement qui les rend tempérants. La justice et la vraie vertu ne s’acquièrent qu’avec la vraie sagesse. La vérité est une purification des passions, et chacune des vertus est une espèce de purification. Celui qui a été purifié vivra là-bas avec les dieux. Socrate va savoir s’il a réussi à être un sage en arrivant dans l’Hadès.

Socrate révèle une nouvelle facette de sa doctrine et de sa pensée de la vertu. La vertu est pour lui un abandon pur et simple du corps. La tradition n’a pas manqué de dénoncer le caractère proprement morbide, l’éloge de la mort, qui est fait ici par Socrate. Nietzsche, de son point de vue matérialiste, critiquera très sévèrement ce qu’il lira comme une haine de la vie, dénonçant une morale appuyée in fine sur un autre monde, un « arrière monde », dont ne sait rien du tout, et prônera à l’inverse une morale de la vie. Mais il y a évidemment une autre lecture possible, qui consiste à s’émerveiller devant cet appel de l’au-delà et du monde des idées, devant la puissance de cette vocation philosophique, sans aucun compromis, même pas celui de rester en vie, devant cette soif de connaissance, prête à la grande purification pour, peut-être, accéder à ce monde en dehors de la caverne que Socrate a cherché toute sa vie.

La purification est ce qui permet de passer de l’amour des choses à l’amour de l’Idée, de l’attachement à ce qui est mortel et matière, à ce qui est immortel. Cette idée complète le discours du Banquet en montrant que chaque étape dans la gradation de l’amour vers l’Idée, participe de l’initiation religieuse menant à l’initiation suprême. La purification philosophique, cependant, est faite au moyen de la raison, qui détruit les faux discours des sophistes, comme elle maîtrise, par l’union avec la beauté des idées, les passions du corps, produisant la vraie vertu.

L’immortalité de l’âme

Tout vient de son contraire, la vie vient de la mort, et la mort de la vie

Pour Cébès il faut encore prouver que l’âme est immortelle (ἀθάνατος, athanatos) et conserve la pensée après la mort. (φρόνησις, phronêsis – prudence, ou encore pensée lucide et consciente – on aurait pu attendre le noùs, pour ce terme le plus souvent traduit par prudence, quand on parle des vertus et de leur analyse dans La République). Or pour la plupart, l’âme meurt en même temps que le corps. Elle n’est qu’un souffle (pneuma – le dernier souffle de celui qui expire ou rend l’âme – à comprendre au sens propre) ou une fumée et n’est rien.

Socrate rappelle une ancienne tradition selon laquelle les vivants naissent des morts. C’est la doctrine de la réincarnation. Pour cela, il faut que les âmes existent avant que les vivants ne soient vivants. Il en est de même de tout ce qui a naissance, hommes, animaux, plantes. Toute chose nait en effet de son contraire, le beau a pour contraire le laid, le juste, l’injuste. Tout ce qui est plus grand était avant plus petit. Et tout ce qui est plus petit était avant plus grand. Le plus faible vient du plus fort, le pire du meilleur.

Il y a une double naissance et génération des contraires, comme l’accroissement et la diminution, qui se combinent et se décomposent, etc. Le sommeil a pour contraire la veille et la vie a pour contraire la mort. Il y a deux naissances entre elles. Sommeil et veille alternent, suivant les endormissements et les réveils. De la vie nait la mort, et de la mort nait la vie. Dès lors nos âmes existent dans l’Hadès. Il y a donc deux générations, celle de la naissance et celle de la mort. Revivre est une génération qui va des morts aux vivants. Les vivants naissent des morts, comme les morts des vivants. Pour Socrate c’est une preuve suffisante de l’immortalité des âmes.

Si les naissances ne s’équilibraient pas et ne prenaient pas le sens inverse, la génération s’arrêterait. Si seul le sommeil existait, sans le réveil, le monde serait totalement endormi, et personne, rien, ne serait différent du reste. Si tout était mêlé ensemble, sans se séparer jamais, rien ne serait différent. Si tout était mort, sans revenir à la vie, il n’y aurait plus de vie. Si les choses vivantes naissaient d’autres choses que les mortes, et qu’elles vinssent à mourir, comment échapper à la mort de toute chose? Il faut ajouter que le sort des âmes meilleures est meilleur.

La défense de l’immortalité de l’âme conduit Socrate à présenter une thèse qu’il n’avait jamais présentée auparavant et qui est radicalement différente de tout son enseignement précédent. Il y a au moins deux niveaux de lecture de la thèse, un physique, et un spirituel. Au niveau physique, Socrate présente une théorie de la génération et de la corruption où tout se transforme en permanence. Mais cette transformation ne se fait pas n’importe comment, elle passe par la mort, par le négatif ou la différence radicale (l’on peut penser à Hegel et à sa dialectique). La thèse de la génération pourrait se limiter à la transformation du vivant, un peu comme lorsque Lavoisier dira que « rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme ». Socrate ne parle pas cependant de la simple génération, accroissement et décroissance, qui ont lieu durant la vie, de la naissance à la mort, et qui impliquent aussi de nombreux échanges entre les vivants, soleil, eau, nourriture, etc, qui leur permettent de croître, de se maintenir, puis de retourner à la poussière. Socrate ajoute, franchit un pas, en incluant la mort dans le cycle. Nous pouvons considérer que nous passons ainsi de la physique à la métaphysique, une physique de l’au-delà.

La seconde lecture est intellectuelle. Socrate présente un renouveau de sa pensée, un renouveau de la dialectique. L’argument de l’immortalité de l’âme repose sur la pensée des oppositions. Il ne s’agit pas uniquement de penser les contradictions entre deux thèses, pour tenter d’en faire sortir la vérité, selon la définition pédagogique de la dialectique. Dans cette nouvelle version, l’être et un certain type de non-être communiquent pour créer la vie. Socrate n’utilise pas les termes d’être et non-être, uniquement ceux de vie et de mort, ce qui rend l’analyse difficile. Mais nous pouvons franchir ce pas, en nous appuyant sur les réflexions du Parménide et du Sophiste. L’une des principales questions posées par ces dialogues est celle du non-être. Du néant complet, on ne peut rien dire, de sorte que l’on ne pourrait parler que de l’être et que tout ce que nous dirions serait ainsi toujours lié à l’être. C’est l’une des thèses de Protagoras, que l’on voit exposée dans l’Euthydème par exemple. Mais si l’on ne peut dire que l’être, comment sont possibles les discours du menteur et du poète? Comment sont possibles l’erreur et le discours de persuasion du Sophiste? Comment sont possibles en définitive le vrai et le faux, le réel et l’irréel, le néant, le non-être, le possible, le probable, le certain, la loi, l’exception, les erreurs de la nature, la croissance, la naissance, la mort, etc. ? Comment le mouvement est-il possible, si l’être est figé?

Francois-Xavier Fabre – *La Mort de Socrate* – 1801-1802

Ce que nous disent le Parménide et le Sophiste, c’est qu’il faut prendre en compte la différence et le négatif, qui ont un statut d’être particulier et qui participe pleinement de l’être. Nous faisons ici une sorte de raccourci que l’on peut qualifier de réaliste. Nous passons de l’étude de la pensée à celle de la nature et vice versa. Nous considérons que ce qui est pensée, être, vérité, erreur, mensonge, correspond à de l’être réel et trouve son pendant dans la nature vivante. Ce saut est tout sauf évident. Il n’est pas fait par Socrate ici, qui reste au niveau de la physique. Il faudrait séparer les ordres intellectuel et réel, puis repenser leur liaison. Mais il y a une cohérence avec les derniers dialogues.

Notons enfin une question dans la thèse. Nous avons à la fois l’idée que la mort et la vie communiquent, et l’idée que l’âme est immortelle et participe de ces deux états. Il y a donc à la fois de la permanence et du changement. Mais au sens strict, le passage d’un état à l’autre ne garantit pas l’immortalité de l’âme. Au contraire, cela pourrait tout aussi bien l’exclure de ce mouvement, marquant qu’elle serait encore d’un type d’être différent. Socrate nous dit à la fois que l’âme ne peut pas venir de nulle part et donc qu’elle doit venir de la mort, comme toute forme de vie, et en même temps qu’elle transcende la vie et la mort.

Pour qu’il y ait de l’être, des êtres différents et vivants, il faut de la vie, de la mort, et du mouvement. Sinon, rien ne serait différent de rien et tout serait confondu dans l’Un. Mais il faut également une permanence dans cette roue, dans cet éternel retour de la vie et de la mort. Cette permanence, cette immortalité est celle des Idées, toujours recombinées, mais toujours présentes dans toutes les manifestations. Il y a donc, au-delà de notre réalité prise dans le mouvement, une autre dimension de l’être, une dimension éternelle. Et l’âme, capable de saisir l’immortelle, appartient à ce type d’être, transcendant les transformations de l’être ici-bas.

La réminiscence, preuve supplémentaire de l’immortalité de l’âme

Cébès rappelle la thèse du ressouvenir (ἀνάμνησις, anamnêsis, anamnèse, réminiscence ou encore ressouvenir) à Socrate. S’il est vrai qu’apprendre est se ressouvenir, que le savoir est une réminiscence. C’est encore une nouvelle preuve de l’immortalité de l’âme. La preuve en est que les hommes bien questionnés peuvent retrouver d’eux-mêmes la vérité, retrouver ou comprendre une démonstration géométrique. Socrate rappelle que pour se ressouvenir, il a fallu savoir avant. Les amants, quand ils voient un objet que leur aimé utilise, pensent tout de suite à leur amour. En voyant la lyre, ils ont l’image de l’enfant à laquelle elle appartient. Il y a des milliers d’exemples du même genre. Il y a dans ces cas également de la réminiscence.

La réminiscence provient tantôt de choses semblables (τὸ ὅμοιον, to homoion, homonymes), tantôt de choses dissemblables (τὸ ἀνόμοιον, to anomoion, non homonyme). Quand on se rappelle de choses semblables, on se demande jusqu’où va la ressemblance (homoion) , et où sont les différences (anomoion). L’égalité (ἰσότης, isotês), elle-même, nous pensons qu’elle existe ( εἶναι, einai). D’où nous vient cette idée de l’égalité? C’est en contemplant des choses qui se ressemblent que nous y pensons. Deux pierres ou deux morceaux de bois paraissent égaux et en même temps différents. Mais l’égale en soi est toujours égale. Ce n’est jamais une inégalité, d’aucune manière. C’est de l’analyse des objets presque égaux que l’on a tiré la connaissance de l’égalité, quand bien même les objets sont semblables sous certains rapports ou dissemblables sous d’autres. Ces objets nous paraissent égaux, mais ils sont inférieurs à l’égalité en elle-même. L’objet est ainsi moins réel que la chose à laquelle il ressemble. Et pour dire cela, il faut bien avoir eu une connaissance préalable de l’égalité. Il faut donc avoir une connaissance de l’égalité avant le temps où nous avons vu les choses pour la première fois. Les choses existantes ne sont jamais vraiment égales. Il faut que nous ayons eu une connaissance de l’égalité en soi, pour y rapporter les égalités que nous percevons par les sens, mais qui lui restent inférieures. C’est donc avant notre naissance que nous devons l’avoir connu. Et il en est de même de toutes les notions absolues: le beau en soi, le bon, le juste. Si nous ne l’avions pas perdu, nous le saurions toujours, car savoir c’est conserver les connaissances acquises et ne pas les perdre par l’oubli.

Mais si nous avons perdu ces connaissances avant de naître et que nous les saisissons à nouveau quand nous sommes vivants, par le biais des sens, il s’agit bien là d’une réminiscence. En percevant par les sens, nous repensons aux choses oubliées avec lesquelles elle a du rapport, qu’elles soient semblables ou dissemblables. La science est réminiscence. Un homme qui sait peut rendre raison ( ἀποδιδόναι λόγον, apodidonai logon, discours apodictique, apodidonai: rendre) de ce qu’il sait. Tout le monde cependant ne peut pas rendre raison de ces notions. Alors ils se ressouviennent de ces réalités, connues avant d’être sous la forme d’un corps. Ainsi, les âmes sont immortelles. Ces notions sont perdues quand l’âme entre dans le corps. Les deux existent ensemble, l’âme et les notions. Si l’âme connaît les notions (ἔννοιαι, ennoiai, conceptions mentales ), il faut bien qu’elles existent en elle-même Les notions existent (εἶναι, être) d’une existence aussi réelle (ὄντως, ontos) que possible.

Soulignons trois idées de ce sommet de la philosophie. Le premier point, qui sera repris et discuté dans toute l’histoire de la philosophie, est la réfutation de l’empirisme. L’idée de l’égalité ne vient pas de la comparaison de deux choses dans la nature. Dans la nature, l’égalité parfaite n’existe pas. L’idée de l’égalité est parfaitement intellectuelle et rationnelle. Elle est éveillée, réveillée, dans l’âme par l’expérience de deux choses semblables, mais elle préexiste. Elle ne peut pas être déduite de l’expérience, mais au contraire éclaire l’expérience et rend une expérience intellectuelle, et pas seulement purement sensible possible. Kant ne dira pas autre chose. Il faut l’idée et l’expérience ensemble pour penser les choses données dans l’expérience. Cette idée des idées, si l’on peut dire, vient également renforcer la démonstration de l’immortalité de l’âme. (Critique de la raison pure, A51/B75, « Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind », les pensées sans contenu sont vides, les intuitions sans concepts sont aveugles).

Le second point est l’origine des Idées, ou de ces notions. Si les idées sont pour nous, dans notre expérience, toujours déjà là, dans l’âme, c’est qu’elles doivent bien venir de quelque part. Elles viennent donc de l’âme qui les a contemplées dans un autre monde. C’est la thèse du monde des idées. Socrate imagine, sur le modèle de l’expérience sensible, une expérience purement intellectuelle, décrite dans le Phèdre et le Banquet, par laquelle l’âme a « vu » les Idées. Socrate et Platon expriment par image ce que l’on ne peut exprimer autrement, personne n’ayant jamais pu faire le récit de cette expérience, comme Socrate le rappelle avant le mythe d’Er dans la République. Comment ne pas s’interroger sur l’origine des idées?

Troisième idée, ou partie du dispositif, le ressouvenir, la réminiscence. Le passage d’un mode d’être de l’âme à l’autre se fait en générant un oubli de la vision des Idées. La vérité est remémoration, a-léthéia, littéralement sortie de l’oubli ( et non pas directement dévoilement comme le traduit Heidegger). La figure de l’oubli, c’est le corps. C’est pourquoi la mise à distance du corps, radicale, dans la mort, doit permettre à l’âme de retrouver un lien direct aux Idées, ou en tout cas plus direct, puisque même pour le cocher de l’âme, la contemplation des idées reste un chemin difficile.

Pourquoi tout ce dispositif? Pourquoi l’âme verrait-elle des idées, pour ensuite tomber dans un corps, se ressouvenir jamais parfaitement de la réalité dont elle a été arrachée, pour ensuite recommencer? La solution est dans le Phèdre, pour terminer sa course dans le Nirvana.

L’âme, non composée, survit après la mort

Comment prouver maintenant que l’âme survit après la mort? Tout ce qui vit nait de ce qui est mort. Il faut nécessairement qu’elle existe après la mort pour pouvoir revenir à la vie. Il faut trouver un bon enchanteur (ἐπῳδός, epôidos – ἐπῳδός est celui qui guérit ou exorcise par des paroles rituelles ou des chants – ἀγαθὸς ἐπῳδός le bon enchanteur, mais aussi l’enchanteur du bien.) contre la peur de la mort. Les choses qui se dispersent sont celles qui sont composées (σύνθετος, synthetos — composé, synthèse) par la nature. Elles finissent toujours par se décomposer. Seul le non composé (ἁπλοῦς, haplous, simple, non composé) reste toujours le même et dans le même état. L’essence (οὐσία, ousia) est toujours identique (ταὐτός, tautos) à elle-même. L’être réel ( ἀληθινόν, alēthinon, la vérité, le non oublié, ou qui échappe toujours à l’oubli, manière d’être éternel), le juste en soi (αὐτὸ δίκαιον, auto dikaion: auto: qui ne dépend pas d’autre chose, qui est sa propre cause), le beau, l’égal, n’admettent jamais aucune altération (medemia metabolēn, aucun changement, meta: changement, déplacement, βολή, de βάλλω, jeter, lancer, qui donne une idée de mouvement). Les choses belles, hommes, chevaux, etc., sont des composés. Les essences (ousia) ne sont saisissables que par un raisonnement de l’esprit (διανοίᾳ, dianoia, la pensée discursive, comme propriété fondamentale de la psyché, qui va produire une ἀναλογισαμένῳ analogisaméno, une pensée par analogie, une mise en ordre proportionnelle des éléments). Les choses composées sont perçues par les sens (αἴσθησις, aistésis, esthétique, par la perception et la sensation). Les choses invisibles (ἀόρατον, aoraton) sont toujours identiques (ἀεὶ ταὐτόν, toujours le même), tandis que le visible (ὁρατόν, oraton) est toujours différent. Le corps appartient à l’espèce visible, et l’âme à l’espèce invisible. L’âme est attirée par le corps à considérer ce qui change. Mais quand elle examine les essences, elle n’est pas troublée et reste immuablement la même au contact des choses immuables (ἀμεταβλήτοις ametablétois, qui ne peuvent être jetées ailleurs -elles sont aussi dites immobiles). Cet état de l’âme est la pensée (ἐστὶν ἡ διανόησις, estin e dianoésis).

L’âme est plus semblable à ce qui est toujours le même, tandis que le corps ressemble à ce qui est dissemblable. L’âme commande le corps, et ressemble plus au divin que le corps, qui est mortel et fait pour obéir. L’âme ressemble de très près à l’immortel et au divin, tout à l’opposé du corps. Le corps après la mort, le cadavre, avant de se dissoudre, reste en l’état assez longtemps. En Égypte, embaumé, il peut rester pour une durée infinie, voire presque immortelle pour certaine partie. Alors pourquoi l’âme serait-elle plus immortelle que le corps? L’âme qui s’exerce à se détacher du corps, ne fait rien d’autre que philosopher et s’entraîner à la mort. Elle part vers ce qui est immortel, divin et sage, délivré des craintes, des amours sauvages, de la folie. Elle passe avec les dieux le reste de son existence.

Comme souvent dans les discours tenus par Socrate, un certain nombre de notions sont reprises plusieurs fois, soutenant un approfondissement de l’analyse. Nous retrouvons ici une grande partie des thèmes déjà explorés juste avant.

Le premier thème, que l’on ne saurait sous-estimer, est celui du bon enchanteur, à mi-chemin entre la religion et l’efficacité du discours philosophique. Depuis le début, le texte contient une dimension religieuse. C’est le navire qui doit revenir de Delphes et qui laisse le temps à Socrate de tenir ce dernier discours-testament. C’est Socrate qui se met à composer des poèmes, pour obéir à un commandement de Dieu, alors qu’il a toute sa vie critiqué le discours de certains poètes, et qui se demande s’il n’a pas mal compris la parole du dieu qui lui demandait d’être musicien. Apollon est aussi le dieu des arts. Et enfin, ici, un peu sous forme de synthèse, Socrate met son discours sur l’immortalité de l’âme sous le patronage d’un enchantement bénéfique. Socrate a plusieurs fois expliqué que tout discours sur l’au-delà est à la fois impossible et nécessaire. La croyance en la vie après la mort est presque synonyme de la vocation, d’appel philosophique. Mais on ne saurait parler de l’au-delà en ayant la confirmation de l’expérience. On ne peut donc que discourir, comme un poète rationnel, sur cet au-delà. C’est là que la parole trouve toute sa puissance, dans un discours positif qui jette un pont entre la vie et la mort. On pourrait critiquer le fait que ce discours fait une sorte d’éloge de la mort, et donc trahit tout de même l’idée d’un discours enchanteur, c’est-à-dire magique, qui nous transforme et nous transporte dans une meilleure version de nous-mêmes, habité de pulsion de vie, et non de mort. Le Sage dépasse la conception de la vie et de la mort pour ne viser finalement que l’éternité, l’autonomie, l’immobilité, ce qui ne peut être jeté ailleurs, déplacé.

Second thème majeur, nous avons ici ce passage dont nous parlions auparavant, entre le monde physique et le monde de l’au-delà. Cette partie innove moins que la précédente. Nous retrouvons toute l’argumentation, mais montrant cette fois comment l’âme, elle-même divine, s’unit aux éléments divins, les Idées.

La réincarnation dépend du genre de vie

Quand l’âme est restée attachée au corps, engoncée dans les passions (ἐπιθυμίαι, epithymiai, désirs, convoitises, appétits, c’est la partie de l’âme relative au corps et la plus difficile à discipliner), quand elle quittera le corps, elle sera toute pénétrée d’éléments corporels. L’âme portant de tels éléments est alourdie. Les âmes des méchants se retrouvent ainsi dans l’Hadès, jusqu’à ce que leur amour du corps les enchaîne de nouveau dans un corps. Elles vont se réincarner dans un corps qui correspond à leur amour (φιλέω ,philéō – et non pas eros, comme dans le Banquet). Les gloutons et les ivrognes entrent dans des corps d’ânes. Les injustes vont dans des corps de faucons ou de loups ( qui nous rappelle la sentence « l’homme est un loup pour l’homme » de Hobbes). Les meilleures âmes sont celles qui ont pratiqué les vertus civiques et sociales que l’on appelle tempérance (σωφροσύνη, sôphrosynê) et justice, qui leur sont venues par l’habitude (ἔθος, ethos) et l’exercice (ἄσκησις, áskēsis, une ascèse), sans philosophie (Socrate reprend ici la thèse d’Aristote dans l’Ethique à Nicomaque, c’est l’éducation et l’exercice et l’habitude qui créent la vertu, l’action bonne, et non la pensée). Ils iront dans une race sociale, comme les abeilles, les fourmis, ou reviendront dans la race humaine, et engendreront d’honnêtes gens (la encore nous pouvons penser à Aristote qui définit l’homme comme un animal politique au début de la Politique, zoon politikon, un animal dont l’organisation politique est comparable à celle d’autres vivants politiques, comme les abeilles). Mais pour devenir dieu, il faut avoir philosophé. Les vrais philosophes se gardent de toutes les passions du corps. Ce n’est pas pour augmenter leur puissance ou par peur des dangers de cette conduite. C’est par seul souci de leur âme. La philosophie purifie l’âme.

Le désir corporel, matériel dirions-nous, est un signe du mal, mais peut-être pas le mal lui-même. Le méchant ne sait prendre du plaisir que dans les choses du corps, et non au plaisir de l’intellect. Socrate nous donne ici une classification des âmes en fonction de l’activité et de l’amour dans la vie d’ici-bas. Nous retrouvons une classification des âmes qui nous rappelle celle de la République. Les âmes les plus basses se réincarneront chez les animaux les plus bêtes, les injustices chez les animaux les plus violents, comme l’aigle et le loup. Les âmes civiques reviendront chez des hommes bons. L’origine des hommes mauvais n’est pas explicitée. Et enfin, les vrais philosophes deviendront carrément des dieux. Nous avons ici l’origine de cette pensée que l’on retrouve dans presque toute la philosophie, et de manière explicite chez Aristote et Spinoza. En pensant ce qu’il y a de plus divin, de plus stable et éternel, l’âme se rend divine. C’est ainsi qu’Aristote loue la vie théorique, la vie philosophique, à la fin de l’Éthique à Nicomaque. Spinoza ajoute une dimension émotionnelle en aimant l’idée de Dieu, et en tirant de cet amour de l’éternel, une émotion positive perpétuelle, qui est pour lui le souverain bien, c’est-à-dire, le bonheur. Spinoza retrouve bien cette idée d’amour de Dieu que Socrate présente ici et présentait déjà dans le Banquet. Nous retrouvons cet incroyable élan, qui dépasse même l’espoir que l’on peut avoir dans la vie corporelle actuelle, pour se porter dans un amour, une aspiration vers l’au-delà, et correspond très exactement et littéralement à la philo-sophia, l’amour de la sagesse. Comme dans la théorie védique, l’âme parvenue au sommet de l’être échappe aux réincarnations.

Il y a pourtant quelques difficultés dans cette thèse. Dans le Banquet, Socrate nous dit que l’âme désire ce qu’elle n’a pas. Il n’applique le principe qu’au sage, qui, sachant qu’il ne sait rien, désire par-dessus tout le savoir. L’imbécile, trop imbécile pour savoir qu’il ne sait pas, ne veut pas le savoir. Tel est son destin tragique. Mais si nous désirons ici-bas ce qui nous manque, comment pouvons-nous à nouveau nous réincarner éternellement dans la même forme? Le pauvre qui désirait l’argent et qui est devenu riche en poursuivant l’objet de son manque, est-il condamné à rester dans le même état de richesse, sans que son désir ne soit jamais renouvelé? Ou bien le désir n’est-il satisfait que dans une autre vie, le pauvre ne devenant riche que dans une autre vie? Nous voyons tous les jours l’inverse. Les règles de la justice cosmique, du jugement après la mort ne sont pas très claires et leur articulation avec le jugement de l’âme ou du cœur après la mort, tel décrit dans le mythe d’Er à la fin de la République, et largement repris du Livre des morts égyptiens, n’est pas extrêmement précise. Si la vie est une purification, nous devions également systématiquement nous élever dans la chaîne des êtres et de la divinité. À terme, toutes les âmes devraient devenir divines.

C’est le désir qui nous asservit au corps, de sorte que c’est le prisonnier lui-même qui sert ses propres liens. La philosophie délivre (λύει, lyei, délie, enlève les liens) doucement. La philosophie montre les illusions (ψευδῆ, pseudê, le faux) attachées aux sens (φαίνεται, phainetai, qui apparaît), elle aide l’âme à rentrer en elle-même. Ce qu’elle voit par elle-même est intelligible (νοητόν, noēton, l’intelligible). L’âme du philosophe se tient le plus à l’écart possible des passions. Ces maux ne sont pas si grands que l’on croit. L’objet désiré est généralement une chose visible. Chaque plaisir et peine est comme un clou qui attache l’âme au corps et la rend trop semblable au corps. Voilà pourquoi l’ami du savoir est courageux et tempérant. Elle se ménage, calme les passions et suit la raison. Une âme qui a pratiqué ce détachement n’a plus rien à craindre. Les cygnes, quand ils approchent de la mort, chantent plus encore que d’habitude, heureux de bientôt rejoindre le dieu. Oiseau d’Apollon, ils sont devins. Je suis consacré à Apollon et tiens de lui un don prophétique (celui de voir après cette vie sans doute) et je ne suis pas triste de quitter la vie.

Il est extrêmement difficile, voire impossible, de vraiment parvenir à une vérité sur ces sujets. Mais l’examen est obligatoire. Soit nous cherchons la meilleure thèse possible, soit nous sommes sujets à une révélation divine.

Objection de la lyre et de l’harmonie, qui ne sont pas séparables

Simmias objecte que l’on pourrait dire la même chose de la lyre et de la musique. La lyre serait le corps et l’harmonie serait l’âme. Mais comment dire que l’harmonie existe encore après la destruction de la lyre ? Notre corps est tendu, comme la lyre, et l’âme est un mélange des éléments que tient le corps, comme le chaud, le froid, le sec, l’humide. Et quand le corps est relâché, l’âme qui est un composé de ces éléments, n’existe plus nous plus.

Simmias attaque la thèse selon laquelle l’âme serait quelque chose de simple, ce qui lui permettrait d’échapper à la génération et à la corruption et d’être séparable du corps. Socrate ne parle-t-il pas lui-même des parties de l’âme dans la République et dans le Phèdre, proposant deux tripartitions?

L’objection porte sur la seconde partie de la démonstration de l’âme, sur l’existence de l’âme après la mort. C’est comme si l’on disait d’un tisserand mort, qu’il est sain et sauf, parce que l’on voit toujours un vêtement qu’il avait confectionné durant sa vie. Mais le tisserand est juste décédé avant d’avoir usé son dernier vêtement. On pourrait dire que chaque âme use plusieurs corps, mais reste néanmoins mortelle. Quand l’âme périt, le corps montre sa faiblesse et pourrit rapidement. Il n’est pas possible de montrer que l’âme ne finit pas par s’user à force de réincarnations. Même s’il y a des réincarnations, comment prouver qu’il y a une éternité de l’âme?

Socrate caresse les cheveux de Phédon et promet de couper ses cheveux s’il ne peut vaincre l’objection de la lyre. Il faut prendre garde à ne pas devenir misologue et de ne pas se mettre à détester les raisonnements. Il en est de même de la misanthropie. Il n’y a que quelques hommes vraiment bons et quelques hommes vraiment mauvais. La plupart des hommes a quelque chose de sain, et quelque chose de malsain. En tout, les extrêmes sont rares et le moyen abonde. Certains, qui ont longtemps raisonné, finissent par croire que rien n’est jamais vrai et fixé, mais que tout est dans le flux et le reflux (dénonciation d’Héraclite et des sophistes). Prenons garde que ce malheur ne nous arrive pas.

Socrate reprend les objections. Pour Simmias, l’âme est comme une harmonie (ἁρμονία harmonía) et pourrait périr avant le corps, dès que le corps lui-même est cassé, comme la lyre est cassée. Cébès objecte que nous ne savons pas si l’âme ne périt pas après plusieurs incarnations. Socrate revient sur la réminiscence, selon laquelle l’âme doit avoir appris la science avant d’être incarnée. Or il n’est pas possible que l’âme puisse être comme l’harmonie dans la lyre, s’il a fallu qu’elle apprenne les vérités avant d’être incarnée. Car l’harmonie n’existe pas sans la lyre, tout son savoir vient de la lyre. L’harmonie ne vient qu’après la fabrication de la lyre. L’âme et l’essence de l’âme, ce qui est, existe bien avant la naissance dans un corps. L’harmonie est entièrement dépendante du corps ou de la lyre. Elle ne conduit pas, mais suit les éléments qui la composent. L’image n’est donc pas pertinente. Le savoir ne vient pas de l’expérience ici-bas, l’empirisme n’est pas possible. Une âme ne peut pas être plus âme ou moins âme qu’une autre âme, tandis que l’harmonie varie selon la qualité de la lyre. On dit d’une âme qu’elle a de la vertu, de l’intelligence, d’une autre qu’elle a de la sottise, de la méchanceté et qu’elle est mauvaise. Cela ne peut pas arriver si l’âme est entièrement dépendante de la lyre. De plus, l’âme est capable de s’opposer au corps, comme lorsque le médecin demande de ne pas boire ou de jeûner. Le héros, selon Homère, est même celui qui va le plus résister à ce que lui demande son corps. Une âme entièrement dépendante du corps ne pourrait pas s’y opposer. Simmias est d’accord. La thèse de l’harmonie de l’âme et du corps est en fait la thèse de l’union de l’âme et du corps, qui ne formerait qu’une seule substance, pour employer le terme de substance en un sens plus moderne. Cette thèse du monisme, s’oppose à la thèse socratique du dualisme de l’âme et du corps. Le savoir ne vient pas non plus uniquement de l’expérience. Ce qui nous donne l’illusion de cela, c’est l’existence de certaines âmes très attachées au corps et ne parvenant pas à s’en détacher.

Objection de l’âme très vieille, mais tout de même mortelle

L’objection vient de Cadmos. Il fait l’hypothèse que l’âme pourrait très bien être très ancienne, avoir appris des quantités de choses avant d’être incarnée, et puis finalement mourir tout de même avec le corps, une fois qu’elle a chuté dans une incarnation. Une âme aurait ainsi pu apprendre lors de son attachement avec un corps précédent, Cela pourrait même arriver après plusieurs incarnations. Plus profondément, Cadmos conteste que la vie et la mort soient toujours reliées et sortent l’un de l’autre, et que l’âme parcourt ces deux moments opposés de la génération.

L’objection de Cadmos ne tient pas compte du fait que les Idées ne peuvent pas être déduites de l’expérience, notamment celle de l’égalité, comme l’a montré Socrate au tout début du dialogue.

Le dépassement de la physique et la naissance de la philosophie

Pour Socrate, le problème est celui de la cause de la génération et de la corruption. Socrate raconte que, durant sa jeunesse, il était émerveillé par la connaissance de la nature, par la physis, la physique, par la naissance et la mort de chaque chose. Quel est le rôle du chaud et du froid dans la génération? Est-ce que la pensée vient du sang, de l’air ou du feu ? Ou bien est-ce que tout vient du cerveau, des sens, de la mémoire? Mais sur ce chemin, Socrate se sentait toujours ignorant. Pire, il se mit à désapprendre. Il pensait auparavant que c’était par l’alimentation que le corps finissait par grandir. Ou qu’un cheval était plus grand qu’un autre à cause de sa tête, qui dépassait. Mais maintenant, il ne sait plus. Il ne sait même plus dire si 10 est plus grand que 8 parce qu’on a ajouté à 8, ou parce qu’on a retranché à 10. Comment 1 et 1, uniquement par leur juxtaposition, deviennent 2?

Socrate devient presque sceptique. Il finit par douter des causes avancées par les physiciens pour penser la génération et la corruption. Il ne suffit pas de juxtaposer les éléments pour construire un lien nécessaire entre eux. Hume dira, »post hoc, ergo protecter hoc », après cela, donc à cause de cela. Mais Socrate n’est plus convaincu par ces causes pour ainsi dire temporelles, ou par le réductionnisme naturaliste énonçant que tout vient de la matière. Il cherche un autre type de compréhension. Il se demande d’ailleurs d’où vient l’unité, et d’où vient la multiplicité, des idées que l’on ne peut pas déduire de l’expérience de la nature, mais qui sont constitutives de la pensée. Il se pose la question du concept: comment pouvons-nous dire d’une chose qu’elle est Une et Cette chose? Dans la nature, tout est changement dans le temps et pourtant, nous posons le 1 et le 2. On voit aussi dans cette description de la source de la docte ignorance de Socrate, qui correspond à une remise en cause du pouvoir explicatif de la physique, une source du doute cartésien, qui sera formulé de manière plus radicale.

La révélation du noùs d’Anaxagore et la recherche des causes et des buts

Un jour Socrate entendit parler d’un livre d’Anaxagore qui exposait que c’est le noùs, l’intelligence, qui met tout en ordre (διεκόσμησεv diekosmesen ) et est la cause de toutes choses (πάντα, tout, comme dans panthéon – αἰτία πάντων ἐστὶν, aitia panton estin – est la cause de tout). Socrate pense que l’esprit ordonnateur ordonne toute chose de la meilleure manière possible. Il faut donc connaître pour chaque chose la meilleure manière d’exister, de subir ou de produire une action. Il faut connaître le parfait (τέλειον, téleion, le télos étant aussi le but, la fin de l’action, il faut connaître la cause finale, le but) et ce qui vaut le mieux (ἄριστον, áriston, le meilleur, comme dans aristocratie, le pouvoir des meilleurs). De cette manière on connaîtra aussi forcément le pire. Socrate pense ainsi qu’en suivant l’idée du meilleur, il pourra savoir si la terre est ronde et au centre de l’univers. Il pensait avoir trouvé la causalité permettant de tout expliquer pour chacun et pour le bien commun (τὸ ἀγαθὸν τὸ ἐπὶ πᾶσιν, to agathon to eri pasin – agathon: le bien).

Mais en lisant le livre, Socrate découvre qu’Anaxagore reprend la physique des éléments, eau, terre, feu, air, éther, et autres. Anaxagore utilise des principes et des causes matériels, comme un matérialiste, un physicien, et non pas pour chercher une cause intellectuelle. Comme si c’était le corps de Socrate qui était mécaniquement resté pour subir le jugement, plutôt que Socrate lui-même qui ait décidé de subir le châtiment plutôt que de partir vivre dans une autre Cité. C’est bien un choix rationnel sur ce qui vaut le mieux qui a déterminé Socrate. Son corps est certes une cause nécessaire de son action, mais pas suffisante et pas déterminante. Les physiciens qui raisonnent à partir des causes matérielles n’imaginent pas que les choses, les planètes par exemple, reposent ainsi parce que c’est bien (agathon) ou obligatoire ( τί ὀφείλει, ti ophéilei, ce qui est convenable ou nécessaire, avec également une idée de devoir moral – ἀνάγκη anagke, est le terme qu’utilisera Platon dans le Timée pour parler de la nécessité physique). Ils ne pensent pas à ce qui relie et soutient. Ne trouvant la cause qu’il cherche chez personne, Socrate part désormais à sa recherche de lui-même.

Socrate est alors découragé dans sa recherche de la compréhension des réalités, (ἀνάγκη, onta, les êtres), il se tourne alors vers l’étude des Idées (ἰδέαι, ideai, idée, forme, essence). Il est possible qu’étudier les Idées ne revienne pas à étudier les Etres (onto). Et il pose comme vrai tout ce qui a consonance avec l’idée, et faut tout ce qui n’a pas cette consonance. Socrate part de l’existence en soi et par soi, d’un Beau, d’un Bon, d’un Grand, etc. Ainsi, si une chose est belle, en dehors du beau lui-même, c’est que cette chose participe au Beau, quelque soit la manière dont cette participation (μέθεξις, methexis – παρουσία parousia désigne la « présence » de l’Idée dans la chose, c’est une participation réelle, et pas une imitation, une mimesis, de l’Idée ), ou communication (κοινωνία, koinonia, la « communauté » / « mise en commun »), peut avoir lieu. C’est ce type de causalité que cherche Socrate. Aucune autre cause ne peut entrer dans la beauté, ni la vivacité, ni la forme, etc. C’est toujours par une grandeur qu’une chose est plus grande qu’une autre, et non pas par la tête ou les jambes. Le 10 est plus grand que le 2 de 8. « Il n’y a pour chaque chose (ἕκαστον, chaque chose) pas d’autre façon de commencer d’exister (γίγνεσθαι, venir à l’existence, naître), que de participer (μετέχειν, participer à) à ce qui est propre à la réalité ( la forme, l’idée) de ce à quoi, en chaque cas, elle participe ». Et telle est l’unique cause des choses, comme de la dualité ou de l’Unité.

Pour savoir si cette méthode est bonne, on cherchera si elle est cohérente de manière interne, et à quels principes supérieurs elle peut bien être rattachée. C’est ainsi que l’on cherchera à en rendre raison, rationnellement en philosophe, et non à la manière des sophistes qui embrouillent tout. Toute l’assistance était émerveillée par ce discours. Une fois admise l’existence de chacune des Idées et la doctrine de la participation, le dialogue reprend sur la question de l’âme.

Nouvelle preuve de l’immortalité de l’âme – l’âme n’a pas de contraire et est toujours vivante

Contraire se dit ἐναντίον, enantion – ἐναντία, enantia – « ce qui est en face »,)

Quand Cébès dit que Simmias est plus grand que Socrate, et plus petit que Phédon, Il y a chez lui à la fois de la grandeur et de la petitesse. La relation de taille entre les Simmias et Socrate ne dépend pas de Simmias et Socrate en tant que tel, en tant qu’ils sont Simmias et Socrate, mais uniquement dans le rapport entre les deux. Mais la Grandeur, en tant que grandeur, elle ne peut pas être dépassée. Elle n’est pas tour à tour grande et petite. La personne mesurée ou comparée, n’est pas tour à tour elle-même grande et petite, elle participe tour à tour de la grandeur ou de la petitesse, qui n’existe que dans la relation, mais pas intrinsèquement dans la personne. Ainsi les contraires ne sont pas eux-mêmes ensemble dans la même idée, pour ainsi dire. Chacun est une idée différente, le grand, le petit, le haut, le bas, le chaud, le froid, etc. (Derrière l’exemple des contraires, entre le grand et le petit, ce qui se joue, c’est la proportion, qui est l’un des fondements de l’intelligence).

N’est-ce pas, cependant, l’inverse de ce que l’on a dit pour prouver l’existence de l’âme, à savoir que les contraires naissent des contraires, que le plus grand naît de ce qui est plus petit, et le plus petit de ce qui est plus grand ? Auparavant, on parlait des choses (πρᾶγμα, pragma, la chose), et principalement donc de l’âme. Ici nous parlons des Idées.

Le froid et le chaud ne correspondent pas au feu et à la neige. Si la neige reçoit du chaud, elle ne sera plus la neige. Et le feu ne sera jamais froid. Certains contraires sont toujours attachés à la chose, comme une seconde nature, comme le chaud au feu, ou l’impair au nombre 3. Le caractère secondaire est identifiable comme secondaire parce qu’il peut s’attacher à autre chose que le 3, comme le 5, le 7, etc.

Les idées contraires se repoussent entre elles, comme le Grand et le Petit. Certaines choses ne peuvent recevoir où ne correspondent qu’à l’un des contraires, comme l’impair et le pair, qui est pour eux une seconde nature (ou une nature secondaire). Mais leur première nature, où détermination première, par exemple le fait d’être ensemble des chiffres, pour deux et trois, n’est pas impactée par la détermination secondaire d’être pair et impair. Ils ne sont divisés et opposés que dans un second temps (on peut se demander si pair et impair est une véritable opposition, ou si ce ne sont pas des déterminations exclusives, des distinctions et incompatibles l’une avec l’autre – sur la base du principe du tiers exclu).

Autre manière d’aborder la question: qu’est-ce qui fait qu’un corps devient chaud? On ne dira pas juste que c’est la Chaleur, répondant ainsi selon l’idée ou le concept, mais que c’est le feu, qu’il y a une cause physique. De même, ce qui rend le corps malade, ce n’est pas la maladie, mais la fièvre, et ce qui rend le nombre pair ou impair, c’est l’unité. Alors, si l’on demande ce qui rend un corps vivant, ce n’est pas la Vie, c’est l’âme. L’âme partout apporte la vie. Elle ne peut donc jamais recevoir la mort, qui n’est qu’une privation d’âme, mais pas la mort de l’âme elle-même. L’âme est donc immortelle.

Le chaud ne disparaît pas au contact du froid, il s’en va. De même, la neige s’en va et se protège contre le feu, mais ne disparaît pas. Voilà un argument tout à fait étrange pour nous, si habitués que nous sommes à penser le changement des états de la matière, et notamment de l’eau, en glace, neige, eau, vapeur, en fonction de la température. La comparaison n’est pas très valable selon nos standards, et pour autant que l’on arrive à comprendre le texte, qui n’est pas d’une éclatante clarté. Ce que semble vouloir dire Socrate, c’est uniquement que les opposés se repoussent et ne s’annulent pas. Le froid ne périt pas au contact du chaud, il s’éloigne, c’est tout. De la même manière, l’âme ne recevra jamais la mort et ainsi, elle est immortelle (ou bien elle n’existe pas… et suivant le même raisonnement l’impair est impérissable, comme quantité d’autres idées, qui sont bien éternelles pour Socrate). L’âme est non mortelle, et aussi impérissable, indestructible (donc elle n’existe pas…parce que tout ce qui existe est sujet à la naissance, la croissance, et la mort…Si elle est éternelle et impérissable, comment peut-elle être affectée par nos activités ou par les idées, au point de devenir meilleure ou mauvaise? ). L’âme aura une existence réelle après la vie.

Si la mort est un détachement total de l’âme et du corps, c’est une aubaine pour les méchants d’être séparés de leurs corps. Mais l’âme part avec la manière dont elle a vécu et avec son éducation. Elle a donc tout intérêt à devenir la meilleure et la plus sage possible.

Ces thèses sur les opposés ne sont pas toutes très faciles à suivre. Hegel ne reprendra pas cette distinction entre des oppositions d’Idées et les transformations naturelles en états différents. Pour lui, le réel est rationnel et le rationnel réel. Les deux étant équivalents, le négatif, qui permet de passer d’un opposé à l’autre, est le même réellement et en Idée.

Socrate distingue deux types de contraires. D’un côté, les contraires simples : grand / petit, chaud / froid, pair / impair. Ces contraires s’excluent : une chose ne peut pas être à la fois chaude et froide. De l’autre côté, il introduit un nouvel argument, des réalités qui portent nécessairement un contraire. Le feu apporte toujours le chaud et la neige apporte toujours le froid. Il en conclut que le feu n’est pas identique au chaud, mais il ne peut jamais admettre le contraire du chaud, c’est-à-dire le froid. Si le froid survient, le feu ne devient pas froid, il disparaît ou se retire. Certaines réalités ne deviennent pas le contraire, elles cessent d’être plutôt que de l’admettre. De même, le nombre 3 est essentiellement impair. Il ne deviendra jamais pair. S’il devait devenir pair, il cesserait d’être ce qu’il est (il ne serait plus 3).

On arrive alors à l’âme. L’âme est ce qui apporte la vie au corps. Elle est donc toujours liée à la vie, comme le feu au chaud. Si l’âme est ce qui rend vivant, elle ne peut pas admettre la mort. Ce qui ne peut pas admettre un contraire ne devient pas ce contraire. L’âme est donc immortelle.

L’argument laisse tout de même des doutes importants. Il complète bien la première partie, qui portait plus sur le couple des opposés vie et mort, un couple d’opposés que l’âme traversait parce qu’elle est immortelle. Dans cette première partie, ce n’est pas tant l’immortalité de l’âme que le lien entre la vie et la mort qui était démontré. Il s’agit bien ici de montrer que l’âme ne peut pas mourir. Mais si l’âme est toujours vivante, comme le feu est toujours chaud, elle ne suit pas le cycle vie et mort du début du dialogue. Donc en fait elle n’est pas vivante. Ou alors il faut lui accorder une vie différente, qui ne connaît pas d’opposition.

Mythe de la destinée des âmes et géographie hyperouranienne

Chaque défunt est accompagné après son jugement, par le même démon (par ce qui fait son lien avec l’au-delà, qui correspond à l’objet de son désir, dans lequel il cherche l’éternité) qui l’a suivi toute sa vie, dans les demeures d’Hadès. Puis une fois resté aussi longtemps que prescrit, chacun revient par ici. Le chemin est simple pour les âmes dociles. Mais pour les âmes attachées au corps, le chemin est beaucoup plus difficile. Il y a de nombreuses routes et bifurcations. Les pires âmes, comme les âmes des meurtriers, sont perdues, seules, en plein désarroi. Personne ne veut les guider pendant un long temps.

La terre se tient toute seule au centre du monde. Elle tient seule, par l’équilibre de ses différentes parties qui sont toutes semblables. La terre est aussi gigantesque, de sorte que la mer Méditerranée est l’équivalent d’une mare. La terre est logée dans la partie la plus pure du monde, l’éther, avec les autres astres. Les sédiments de l’éther se déversent dans les creux de la terre. Nous habitons les creux de cette terre, alors même que nous pensons en habiter la surface. Comme si nous habitions sous la mer et prenions l’océan pour le ciel. Si nous étions ailés, nous pourrions monter jusqu’au vrai ciel. Là existent le ciel authentique, la lumière authentique, et la terre selon la vérité. Ici-bas, tout est corrompu, comme par la salure de la mer. Alors que dans la terre d’en bas tout est mélangé, la terre d’en haut présente tout avec une plus grande pureté et une plus grande richesse. Y vivent des hommes et des animaux. Leur éther est comme notre ciel, et notre ciel est comme leur mer. Les saisons sont bien plus douces et ils vivent bien plus longtemps. Ils y vivent directement avec les dieux, et sont à proportion du reste bien plus intelligents que nous. Bref, c’est le paradis.

La géographie du Paradis de la Divine Comédie de Dante – Michelangelo Caetani (1855)

Les régions qui sont à l’intérieur de la terre sont disposées circulairement. Ces régions souterraines sont percées de trous par lesquels elles communiquent. Elles sont traversées par des fleuves de feu. Le gouffre le plus profond est le Tartare. C’est là que convergent et divergent tous les fleuves de laves et d’eau, qui sont animés par des vents puissants. Les âmes suivent les parcours de quatre fleuves principaux. Le lac Achérousia accueille le plus grand nombre d’âmes, qui se réincarnent en animaux. D’autres suivent le chemin du Styx. Il y a encore le Pyriphlégéthon et le Cocyte.

Les âmes ayant eu une belle vie et une vie moyenne sont dirigées vers l’Achéron. Elles sont purifiées et paient le prix de leurs injustices ou récompensées de leurs bonnes actions. Les âmes incurables sont lancées dans les Tartares et jamais ne ressortent. Les autres, ceux qui ont mal agi, et sont devenus homicides contre leurs parents ou d’autres, sous le coup de la colère, mais qui ont vécu dans le remords, sont purifiés dans les deux autres lacs. Ils demandent grâce à leurs victimes. Ceux qui ont été exemplaires, qui se sont purifiés durant la vie par la philosophie, parviennent à des lieux de résidence plus beaux encore que les précédents.

L’espérance (ἐλπίς, espérance, attente, confiance) qui accompagne une vie de philosophie est grandiose. Voilà l’hypothèse et la conviction que l’on peut faire, et qui correspond le mieux à l’idée d’une âme éternelle. En cherchant les plaisirs de la connaissance, et non ceux du corps, nous donnons à l’âme une beauté, une parure qui est celle qui lui convient. Tempérance, justice, courage et liberté (eleuthería).

La géographie légèrement hallucinée de Socrate s’étend sur de nombreuses pages, notamment pour la partie terrestre. Elle nous rappelle les cercles de l’Enfer, du Purgatoire et du Paradis de la divine comédie de Dante, qui exposera dans les moindres détails les divers séjours des divers âmes. Normalement, le terme de monde hyper ouranien est plutôt réservé au monde des Idées décrit par le Phèdre, mais nous ne voyons pas de raison de ne pas l’utiliser ici.

La conclusion finale de l’argument rappelle la fragilité logique et intellectuelle de ces spéculations. Socrate a construit une doctrine qui donne le plus d’espoir possible, donne le plus de sens possible à une vie d’hommes. Mais ces réflexions restent fragiles, non plus autant que celles de la religion, la mythologie ou la poésie, mais de l’ordre de la spéculation, utilisant les outils de la raison pour renforcer la sagesse et lutter contre la peur de la mort.

Epilogue – la mort de Socrate

Socrate part se laver avec Criton. Tous les autres regrettent de perdre cet homme qui est comme un père pour eux, et dont la mort va les rendre comme orphelin. Puis Socrate dit adieu à sa femme et ses deux enfants. L’exécuteur vient accomplir sa tâche et loue en Socrate le meilleur des sentenciés qu’il ait jamais eus, et se met même à pleurer. « Qu’on apporte le poison », lance Socrate. Criton lui propose de prendre un dernier repas, profitant des dernières lueurs du jour, comme l’on fait nombre de condamnés avec lui. Socrate décline. Il fait une prière et boit le poison d’un seul trait. Toute l’assistance se met à pleurer, sauf Socrate lui-même, qui les appelle au calme et à la fermeté. Socrate ne sent bientôt plus ses pieds, puis ses bras. Juste avant de mourir, Socrate demande à Criton de sacrifier un cop à Asclépios pour lui (dieu de la médecine, fils d’Apollon). Après une dernière convulsion, Criton lui ferme les yeux et la bouche. Voilà quelle fut la fin de notre ami, de l’homme dont volontiers, qu’il fut le meilleur de son époque, le plus sage et le plus juste.

La forme du récit du dialogue nous donne vraiment l’impression d’assister à la scène et de partager la douleur des amis et disciples du maître. Plus que l’Apologie, récit du jugement et de la vocation de Socrate, ou que le Criton, expliquant pourquoi Socrate ne veut pas s’échapper, le Phédon est le testament philosophique de Socrate. Nous y retrouvons les thèmes majeurs de sa pensée. L’immortalité de l’âme, prouvée par l’accès aux Idées, des Idées que rien ne peut nous faire trouver dans la nature et l’expérience. La séparation radicale de l’âme et du corps, le dualisme socratique, et le combat des deux substances, le corps nous empêchant en définitive de contempler les Idées dans toute leur splendeur, notamment à cause du penchant perpétuel du corps pour le plaisir. La dernière définition de la vertu et toutes ses qualités, qui servent de support à l’âme pour se préparer à l’au-delà. Et enfin, cet espoir d’une vie de l’âme après la mort, décrit par une nouvelle géographie de la pérégrination des âmes, qui fait la synthèse entre le monde au-delà de la caverne, présenté dans la République, le monde des Idées présenté dans le Phèdre, le récit plus court du Gorgias, les lieux de la mythologie grecques, les Champs Elysées, (ce qui deviendra le Paradis, paradeisos, παράδεισος, vient du Perse et signifie lieu enclos, et par extension jardin, puis jardin d’Eden et enfin Paradis après la mort ), et les Tartares, ou les enfers, et enfin les étapes du jugement des morts de la religion égyptienne. En reprenant et transformant tous ces mythes pour les faire coïncider à sa propre théorie, Socrate invente réellement une nouvelle spiritualité, une croyance rationnelle. Une foi en l’âme, qui sera largement reprise par le christianisme, avec le jugement des morts, le purgatoire, l’enfer et le paradis. Quand nous lisons les détails de cette géographie, nous reconnaissons les bases de la géographie céleste de Dante. La Divine Comédie est en partie pensée comme une suite du Phédon, où nous verrions réellement le parcours des âmes.

Annexe

Les mystères d’Eleusis

Dans son histoire Les Grecs, Asimov écrit

» A Eleusis se pratiquaient certains rites religieux qui furent transmis à tout l’Attique et au monde grec. Ils étaient même plus importants pour les Grecs que la religion olympienne d’Hésiode et Homère. Les déesses et les dieux de l’Olympe représentaient le culte officiel (…). Les rites d’Eleusis étaient conçus pour rapprocher les fidèles de certains dieux et déesses agricoles, comme Déméter et Dyonisos (Iacchos), ou de héros légendaires comme Orphée. Ils se modelaient sur les saisons et leurs changements, sur le fait que le blé mourrait à l’automne, mais laisserait une graine qui regermerait au printemps. C’était un théâtre de la mort et de la renaissance, Orphée mourait et renaissait, et la fille de Déméter, Perséphone, descendait dans l’Hadès à l’automne pour en remonter au printemps.

A l’origine, ces rites avaient peut-être été conçus comme une sorte de « magie bienveillante », destinée à s’assurer que le sol serait fertile, et belle la moisson. Elle finit par s’appliquer aux êtres humains qui, en prenant part à ces rites, s’assuraient de connaître le même cycle, et de renaître dans la gloire après la mort.

Le détail des rites devait rester secret sous peine de mort. Le mot grec pour secret était mustêrion, on appela ces rites les « mystères », et leur culte une « religion à mystères ».

Ceux d’Eleusis étaient les plus célèbres de tout le monde grec, et les plus secrets. Ils furent pratiqués pendant plus de mille ans, mais aucun étranger ne put jamais les percer à jour. »

Le texte fondateur des mystères est l’hymne à Déméter rédigé par Homère (voir le texte complet ici : https://foodforthoughts382331951.wordpress.com/wp-admin/post.php?post=19723&action=edit.

Les références aux Mystères sont claires pour le grec de l’époque socratique. Socrate le dit lui-même: s’ils n’ont pas parlé pour rien, ceux qui ont établi les mystères. L’argument du cycle éternel de la vie et de la mort en est directement issu.

Grand relief d’Éleusis montrant Déméter (à gauche), Perséphone (à droite) et Triptolème (au centre) Triptolème, fils de Céléos, roi d’Eleusis, héros ayant transmis les secrets de l’agriculture – donc de la civilisation – aux hommes

A la fin du dialogue, Socrate évoque les « initiés » (τετελεσμένοι) et les « non-initiés » (ἀτελεῖς), en disant que ceux qui arrivent dans l’Hadès sans être initiés « gisent dans la boue », tandis que les initiés « habitent avec les dieux ». Le vocabulaire correspond à celui des Mystères, τελετή, teletê, initiation et τετελεσμένος, celui qui a accompli l’initiation, qui correspond également à l’opposition entre les purifiés et les non-purifiés. La vraie « initiation », ce n’est pas le rite, c’est la philosophie comme purification de l’âme. Le philosophe est celui qui se prépare à mourir correctement, c’est-à-dire à séparer l’âme du corps.

Plus d’information ici: https://odysseum.eduscol.education.fr/eleusis-et-son-culte-mysteres

L’orphisme

Le socratisme emprunte, ou reprend également de nombreux thèmes de l’Orphisme, lui-même évidemment parent des Mystères d’Eleusis.

Le dualisme de l’âme et du corps et plus encore l’idée que le corps est un obstacle pour l’âme, voire une sorte de prison est présente dans l’Orphisme qui reprend l’opposition σῶμα / σῆμα (le corps comme tombeau), même si cette formule n’est pas explicitement développée ici comme telle.

La thématique de la purification (κάθαρσις) et de la préparation à la vie après la mort, suit assez naturellement le dualisme. Si le corps est un obstacle, la vie entière est une purification. La catharsis peut porter sur les fautes de la vie, ou des vies antérieures, qu’il faut purifier dans cette vie. Ou encore sur les fautes de cette vie qu’il faudra purifier aux Tartares (les Enfers).

Il faut évidemment ajouter la périgrination des âmes d’une vie à l’autre. Le socratisme innove en introduisant la rationalité et la divinité des Idées à ces mouvements religieux.

Ce schème est très proche des pratiques et du langage des milieux orphico-pythagoriciens.

Exemple de lamelles d’or détaillant la tradition orphique retrouvée dans une tombe

Le pythagorisme

La tradition de l’immortalité de l’âme dans la philosophie remonte d’ailleurs aussi bien à Pythagore qu’aux Mystères et à l’Orphisme. Voici quelques éléments historiques.

Les Mystères d’Éleusis remontant au monde mycénien (env. XVe–XIIIe siècle av. J.-C.), d’après les données archéologiques. Ils sont mis en forme comme Mystères initiatiques à l’époque archaïque (VIIe–VIe siècle av. J.-C.), et connaissent leur apogée à l’époque classique (Ve–IVe siècle), et sont donc pleinement établis au moment de Platon.

Pour l’orphisme, nous n’avons pas de fondation ni de date unique. Son émergence est identifiée à l’époque archaïque, surtout VIe siècle av. J.-C.. Il connait ensuite une diffusion continue (textes, rites, lamelles funéraires plus tardives). C’est un courant diffus, pas une institution, que nous connaissons essentiellement par les lamelles d’or retrouvées dans les tombeaux.

Le pythagorisme est fondé par Pythagore à la fin du VIe siècle av. J.-C. (Pythagore actif vers 530 av. J.-C. à Crotone). Il reprend les mêmes éléments, immortalité de l’âme, métempsychose et purification. Pythagore relie la religion aux mathématiques. Le réel est structuré par le nombre.
Les rapports numériques expliquent l’harmonie musicale, les proportions et l’ordre du cosmos. Il en résulte un univers harmonieux, structuré, intelligible et l’idée d’une rationalité également présente dans la réalité.

Socrate, d’une certaine manière, reprend et élargit le pythagorisme au-delà des nombres. Il passe du nombre et la proportion aux Idées: l’égal, le grand et le petit, le Bien, puis dans les dialogues post-socratiques, l’Un. Plotin, dans ses discours sur l’Un travaillera cette synthèse.

Parménide

Le poème de Parménide (VIe–Ve siècle av. J.-C.) est également écrit dans un cadre formel religieux et initiatique (initiation, teletê). Il se présente comme une révélation (phásis), plutôt que comme une vision.

Une déesse anonyme (souvent appelée « la Déesse ») parle au poète. Le narrateur est conduit sur un chemin vers une vérité supérieure. Elle lui révèle la voie (hodos) de la vérité (alêtheia), à savoir que l’Être (τὸ ἐόν, to eon, « ce qui est » l’Être) est, le non-être (μὴ ἐόν, mê eon, « ce qui n’est pas ») n’est pas et la voie de l’opinion (doxa), le monde sensible et ses apparences.

L’opinion n’est pas un entre-deux, mais une erreur intellectuelle. Cette erreur vient d’une mauvaise interprétation des opposés. L’être et le non-être ne sont pas opposés comme le chaud et le froid, ou la lumière et la nuit. Ils attribuent de l’être au non-être (par exemple en pensant le changement, la naissance, la disparition).

La réalité, notre monde d’apparence, n’est pas vraiment de l’être. Il n’en a pas les caractéristiques, immobilité, éternité (ni naissance, ni destruction), unicité ou simplicité, trois caractéristiques que nous retrouvons dans la description des Idées socratiques et qui permettent de dire que les Idées sont. À l’inverse, la doxa est la pensée que tout est mouvement, passage d’un état à l’autre, naissance, mort et changement. Lorsque nous pensons ainsi, nous commentons l’erreur d’introduire du non-être dans l’être. La vie, telle que nous la vivons (comme succession, devenir, altérations), n’est pas la vérité de l’être. Notre réalité n’est pas réelle au sens strict. La mort n’est pas un accès au non-être, ce qui est impossible, mais une illusion liée au devenir.

Ici la vérité est écoutée, entendue et non pas vue comme pour Socrate, ce qui correspond d’ailleurs mieux à l’expérience de la conscience.

Nous voyons tout ce que la doctrine de Socrate doit à Parménide. Nous apercevons également comment il l’a corrigé sur de nombreux points, et notamment sur l’être. La difficulté du poème est en effet de n’accorder l’Être, qu’à l’être… et de laisser la réalité dans l’illusion. Socrate posera une gradation de niveau d’être culminant dans l’Idée.

Platon reviendra d’abord sur le pléonasme qui consiste à dire que ce qui est, est, dans le Parménide. Parti avec une telle exigence, on ne peut finalement plus rien dire de rien, mais uniquement constater que l’être est.

Il reviendra également, notamment dans le Sophiste sur le paradoxe, la contradiction performative, qui permet de dire « non-être », alors que le non-être n’est rien. Comment penser le néant s’il est vraiment néant?

Anaxagore

Anaxagore (Ve siècle av. J.-C.) est un philosophe présocratique connu pour sa théorie du « Tout dans Tout » et de l’Esprit (Nous). Voici ses idées clés :

Les « graines » (spermata) ou principes homéomères

Tout est composé de particules infiniment petites, qu’Anaxagore appelle « graines » ou « principes homéomères » (du grec homoios meros = « parties semblables »).
Exemple : Un morceau de pain contient des graines de blé, mais aussi des graines de tout le reste (eau, terre, etc.), en proportions infiniment petites.
Dans chaque étant, on retrouve tous les composants de base, mais dans des proportions différentes. La différence des proportions fait la différence des êtres.
Il n’y a pas de vide ni de création / extermination réelle, seulement des recompositions de ces graines. Nous sommes très proches de la chimie moderne et du principe de Lavoisier « Rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme ».
Cette doctrine ressemble à la théorie des atomes (mais sans vide entre eux) ou des molécules dans la matière.

L’Esprit (Nous, νους)

Anaxagore introduit un principe extérieur et supérieur : le Nous (Esprit ou Intelligence). Le Nous est infini, autonome et pur, séparé de la matière. Il organise et met en mouvement les graines pour former l’univers (comme un « premier moteur » cosmique). « Le Nous gouverne tout et a pouvoir sur tout » (fragment B12).

C’est évidemment cette partie de la doctrine qui a retenu l’attention de Socrate. Le noùs ressemble au démiurge (créateur) du Timée, il organise une matière qui est déjà là selon un ordre. Dans Le Timée, le dieu démiurge prend les Idées comme modèle pour ordonner la matière. La situation est donc inversée. Le démiurge a deux sources de matières premières qu’il mélange, les Idées d’un côté et la matière de l’autre. Socrate ou Platon n’explique jamais d’où vient la matière.

Chez Anaxagore, l’univers est initialement un mélange chaotique de graines. Le Nous imprime un mouvement rotatif, séparant les éléments (ex. : le lourd au centre = terre, le léger à la périphérie = éther) et crée ainsi des choses (étoiles, plantes, animaux) sans recourir à des dieux mythologiques.

Insuffisance du mécanisme

Socrate critique Anaxagore parce qu’il explique tout par des causes matérielles et mécaniques (ex. : « la terre est au centre parce que c’est lourd »), mais pas par des causes finales (le « pourquoi » des choses). Ce que Socrate cherche est un autre type de cause et d’explication, qui est de l’ordre du sens, que ce soit la raison, pourquoi, la fin, téléologique (finaliste), mais aussi l’ordre : « Pourquoi les choses sont-elles ainsi ? À quelle fin ? ». Pourquoi Anaxagore n’a-t-il pas continué à penser le Noùs ?

Le vivant et le mort chez Aristote

Dans le Péri Psyché, le traité de l’âme d’Aristote, qui est la suite du Phédon, Aristote dit de l’âme qu’elle est ce qui fait la différence entre le cheval vivant et le cheval mort. Le cheval vivant, « animé », c’est-à-dire qui peut se mouvoir, est doté d’une âme, principe de mouvement. À l’inverse, le cheval mort n’est plus doté de son âme, il a comme on dit, rendu l’âme, et il ne peut plus bouger. Il n’a plus de principe de mouvement. Il est mort. Selon cette présentation, c’est la présence ou l’absence de l’âme qui fait la différence entre le vivant et le mort.

Pour Socrate, les opposés, la vie et la mort, ne peuvent en définitive pas exister l’un sans l’autre. D’un côté, les opposés s’excluent. On est soit vivant, soit mort. L’un ou l’autre. Mais Socrate ajoute une dimension aux opposés. Il soutient que les opposés n’existent pas l’un sans l’autre. Il y a donc un principe supérieur à celui de l’opposition, une union, une catégorie supérieure qui les relie. Et ce lien, c’est justement pour Socrate, l’âme. L’âme est soit dans le corps, et c’est la vie, soit hors du corps, et c’est la mort.