Platon – Le Philèbe, ou du plaisir, et surtout de la sagesse et du Bien

Prologue

Les personnages

Le Philèbe serait le dernier des dialogues écrits par Platon, même si bien évidemment selon la chronologie interne, il apparaît avant l’Apologie de Socrate.

Il met en scène que trois personnages, Socrate, Philèbe et Protarque.

Philèbe est un jeune homme hédoniste, représentant soit du courant philosophique de Philolaos soit de l’école de Pythagore (ce qui est moins cohérent avec la thèse défendue). Dans le dialogue, où il intervient très peu, il est présenté comme défenseur de la thèse selon laquelle le plaisir est le souverain bien, le but de la vie et le bonheur. Il n’est pas sûr que le personnage ait vraiment existé.

Protarque n’est pas plus connu. Il donne la réplique à Socrate et défend également le point de vue hédoniste.

Philolaos de Crotone, maître supposé de Philèbe (en grec ancien : Φιλόλαος ὁ Κροτωνιάτης), actif vers la seconde moitié du Ve siècle av. J.-C. est un contemporain de Socrate et et Platon. Philosophe pythagoricien d’Italie du Sud, il est l’un des premiers penseurs à avoir mis par écrit les enseignements oraux du pythagorisme, ce qui en fait une figure importante dans la transmission de la pensée de Pythagore. Il est parfois présenté par la tradition comme le maître de Simmias et Cébès, les deux principaux interlocuteurs de Socrate dans Le Phédon. Il est l’auteur d’un livre intitulé « Sur la nature » (Περὶ φύσεως, peri phuseos), qui aurait été l’un des premiers traités philosophiques pythagoriciens mis par écrit.

Philolaos reprend les principaux éléments de la doctrine pythagoricienne et affirme notamment: « Tout ce qui existe dans le monde se compose du limité (πέρας, peras) et de l’illimité (ἄπειρον, apeiron), et de leur mélange. » C’est une précision importante de la doctrine initiale, pour laquelle les choses sont ordonnées à partir des nombres. Le nombre est pour lui le principe de toutes choses : il structure l’univers, les sons, les corps, l’âme. Le cosmos est un ordre harmonieux, un rapport entre des contraires : chaud/froid, sec/humide, pair/impair… L’harmonie (ἁρμονία) naît de la juste proportion, comme dans la musique. L’âme est liée à l’harmonie du corps, mais elle est aussi immortelle, à la manière pythagoricienne. La transmigration (métempsychose) est la conséquence de l’immortalité de l’âme. D’une certaine manière, Socrate va conserver une grande partie de cette doctrine et remplacer les nombres par les Idées.

La question du plaisir

Le dialogue part tout de suite sur l’essentiel et présente une vraie problématisation philosophique avec notamment une alternative claire. C’est assez rare pour être souligné, la part de la mise en scène est réduite. Quel est le souverain bien ou le bonheur? Est-ce une vie de plaisir, hédoné, qui donne le terme d’hédonisme, ou une vie qui cherche le bon (agathon, l’Idée suprême et supérieure à toutes les autres Idées, comme expliqué au livre 6 de la République) ?

Philèbe défend le plaisir, la joie, la jouissance, Socrate défend le bien, la sagesse de la pensée, l’intelligence, la tempérance, la mémoire, l’opinion droite, les calculs réfléchis, qui sont bien plus utiles à ceux qui en sont capables, que les plaisirs. Socrate détaille ici la vie d’examen qui est pour lui la seule valant la peine d’être vécue. Philèbe s’est lassé de parler, préférant sans doute prendre plaisir à ne rien faire, et c’est Protarque qui doit prendre sa place.

Socrate propose de chercher quelle manière d’être procure la vie heureuse, le bonheur, à tous les hommes. Si le bonheur est plus apparenté au plaisir, alors Philèbe gagne. Sinon, si le bonheur dépend plus de la sagesse, alors Socrate l’emporte. Le bonheur est l’un ou l’autre, mais certainement pas les deux.

Analyse du plaisir

L’un et le multiple

Socrate commence par une analyse du plaisir, qu’il assimile à Aphrodite et le dénonce tout de suite comme mélangé, bigarré. On peut en effet parler du plaisir de l’homme incontinent (ἀκολασταίνοντα — akolastainonta, débauché incontinent…a- (privatif) + kolazō (châtier, corriger) littéralement « celui qui n’est pas corrigé/discipliné » – Ce n’est pas le terme utilisé par Aristote dans l’Ethique à Nicomaque, également traduit par incontinence. Aristote parle d’ ἀκρασία, akrasia. L’homme incontinent est l’ἀκρατής, akratēs, ce qui signifie qu’il est sans force, a-kratos, ce que l’on traduit souvent par sans volonté) , comme du plaisir éprouvé par l’homme sage dans la modération (σωφρονοῦντα / σωφρονεῖν, sōphronounta, sōphronein, sōs (sain, sauf) + phrēn (esprit, diaphragme — siège des émotions chez les Grecs, littéralement « esprit sain », « santé de l’âme ». C’est le même terme que celui utilisé dans La République pour parler de la tempérance, l’une des 4 vertus cardinales).

Le plaisir de l’homme qui déraisonne ne peut pas être le même que celui de l’homme sage. Comment peut-on utiliser le même terme pour désigner deux plaisirs si différents? Il y a un problème dans l’unité du plaisir. Le plaisir peut-il être toujours plaisir quand il vient de sources opposées entre elles? Il en est comme les couleurs, le blanc et le noir sont radicalement opposés, mais ils sont tous les deux des couleurs. Il y a sûrement des plaisirs qui s’opposent à d’autres plaisirs. Il est ainsi possible, à l’intérieur des plaisirs, que certains soient bons et d’autres non. Protarque n’est pas d’accord, puisque sa thèse est de dire que tous les plaisirs sont des biens. S’ils s’opposent, ou sont différents, ce ne sera pas sous ce rapport.

L’argument de Socrate est de chercher l’opposition à l’intérieur des plaisirs, et non entre le plaisir et la peine, pour séparer le lien absolu entre plaisir et bien. Il souhaite souligner qu’il y a un plaisir compatible avec le bien, celui du tempérant et du sage, et un autre plaisir qui n’est pas compatible avec le bien, à savoir celui de l’incontinent. Si Socrate souhaite ainsi séparer les plaisirs pour rompre l’équivalence entre hédoné et hédonisme. Cela suppose que le Bien soit toujours la cause du bonheur, et non pas déjà le plaisir. Seul le plaisir correspondant au bien peut conduire au bonheur, parce que seul le Bien peut conduire au bonheur.

Socrate repart de l’autre versant de la discussion. Quand on dit que sagesse, intelligence et connaissance sont des biens, est-ce que l’on ne tombe pas dans la même objection? Est-ce qu’il n’y aurait pas de mauvaises connaissances et de bonnes connaissances?

Évidemment, il y a un biais dans la comparaison de Socrate, puisque les exemples pris sont tous relatifs à l’âme, tandis que le plaisir est principalement relatif au corps. Il va être assez difficile de dire qu’il y a des savoirs mauvais. Dès lors, est-ce le dualisme du corps et de l’âme qui explique la dualité des plaisirs ?

Dans les deux cas, nous avons un problème d’unité et de multiplicité. Comment dire toutes uniques et en même temps toutes différentes, les espèces d’un même genre? Comment moi Protarque, je peux être, un, alors qu’il y a une pluralité de moi, selon la taille, la grandeur et la petitesse, le poids, le lourd et le léger, etc. Ces exemples sont pour Socrate, une partie admise du problème de l’un et du multiple, mais qui se résout facilement en définissant correctement les termes dont on parle.

Le problème logique a quatre parties. Comment les Idées sont-elles liées? Comment l’unité peut-elle être maintenue malgré cette participation à de nombreuses idées? Comment penser les opposés, à l’intérieur ou à l’extérieur d’une détermination? Et enfin, quel lien y a-t-il entre la réalité et l’idée? En termes plus modernes, nous chercherions à comprendre le lien entre le même et l’autre, ou entre le même, l’identique, et le différent.

Le problème principal vient quand on ne considère pas l’Un comme quelque chose qui nait et périt, et appartenant à la génération et à la corruption. C’est quand on pose l’Homme, ou le Bien ou le Boeuf, que le problème de l’Un et du multiple est le plus difficile. Ces unités, ces idées, doit-on admettre pour elles une véritable existence ( τὸ ὄν — to on – mais derrière l’usage du terme habituel, Socrate se demande quel est leur mode d’être?), et doit-on admettre qu’elles sont toujours identiques à elles-mêmes (τὸ κατὰ ταὐτόν, to kata tauton, « selon le même », « conformément à l’identique », ταὐτόν (tauton) est la contraction de τὸ αὐτόν, « le même », c’est là encore le vocabulaire habituel, le même que celui utilisé dans le Phédon pour qualifier les Idées) et éternelles (ἀεί — aei — « toujours », « éternellement ») ?

Socrate présente la question en partant de la réalité. Dans la réalité, l’unicité d’une chose est facile à saisir. Il y a un Socrate, ce boeuf, et ce sont, dirions-nous aujourd’hui, des individus. De même quand nous pensons les Idées, il est assez simple de les envisager comme uniques. Cela fait même partie de leur définition. Mais comment pouvons-nous penser le rapport des individus d’un côté et des Idées de l’autre? Socrate interroge l’un des angles morts principaux de sa pensée.

La dialectique, une nouvelle méthode pour penser la réalité

Comment penser le rapport entre ces Idées et la multiplicité (τὰ πολλά, ta polla, « les choses multiples », « la multiplicité ») des choses engendrées? Les Unités se sont-elles disséminées dans l’infinité des êtres, ou restent-elles en elles-mêmes? Comment la même Idée peut-elle être en elle-même et dans les autres êtres? (Comment les étants participent-ils des Idées? Quel est le lien?)

En plus de ce problème, s’ajoute la question du langage, qui permet de donner le même nom à des choses différentes (homonymes), ou à l’inverse, des noms différents à des choses identiques (synonymes). Tout le monde se plonge avec plaisir dans les subtilités du langage, jeunes, vieux, grecs ou barbares. Il y a bien un chemin pour en sortir, mais Socrate s’y trouve bien seul. Cette route est facile à décrire mais difficile à pratiquer. C’est un cadeau des dieux, lancé par un Prométhée et accompagné d’une flamme incomparablement lumineuse (c’est la lumière naturelle de Descartes, la lumière des Lumières et qui devrait venir d’Apollon et non de Prométhée. L’image de Prométhée sert à faire une comparaison avec le feu extérieur).

Les anciens qui étaient plus proches des dieux (citation reprise par Rousseau dans son Discours sur l’origine de l’inégalité), nous ont transmis cette Idée que chaque fois que l’on parle d’une chose qui existe, on dit qu’elle est composée de l’un et du plusieurs, et qu’elle possède, liée à sa nature propre, limite et limitation. Nous devons alors pour chaque chose chercher cette nature immanente ( de son hen, l’un). Puis une fois trouvée cette nature unique, nous devons en trouver deux (duo). Nous avançons ainsi de l’unité à la multiplicité, passant par le un, le deux, le trois, trouvant la multiplicité, mais abandonnant l’infini. Tout l’art est de trouver le bon « un » et le bon « multiple » passant de l’un à l’infini sans intermédiaire, ce qui différencie la méthode dialectique de la méthode disputeuse, éristique des discussions communes.

Socrate nous révèle une nouvelle méthode, qui part de l’Un, hen, pour aller vers le multiple, sans tomber dans l’infini. Le texte est particulièrement obscur et il faut ajouter des déterminations pour y trouver un sens cohérent. Le Un premier dont il s’agit est la nature commune à toutes les réalités ou tous les êtres de la catégorie. C’est l’essence ou le nécessaire, ce que l’on ne peut pas enlever sans supprimer toute la catégorie. Aucun de ces termes n’est utilisé dans le texte, c’est bien une reconstruction. Le Un prend la place de l’Idée et leur rapport n’est pas explicité. Il s’agit nous dit Socrate d’une nouvelle méthode.

Vient ensuite le deux. Et c’est là que le texte n’est pas claire, voire contradictoire. Si l’on a trouvé le Un qui est toujours présent dans toutes les occurrences dont on cherche la définition, qu’elle place peut-il bien y avoir un deux? En même temps, les objets de la classe ne sont pas identiques. Il n’y a pas qu’un seul objet dans la classe, sinon ce serait une Idée et pas un être, une réalité. Donc il y a de la différence dans ces multiples manifestations. Donc il y a la place pour une nouvelle compréhension, une distinction ou l’analyse d’une différence dans les êtres considérés. Le texte ne le présente pas ainsi explicitement, mais c’est ce que nous pouvons déduire des questions précédentes sur la combinaison. Puis il y aura un trois, etc. Cette méthode, clairement inspirée d’un certain pythagorisme, puisque reposant sur le formalisme des nombres, permet, ajoute Socrate, de ne pas tomber dans l’infini et l’illimité. Là encore, nous ne savons pas de quoi il parle. Il peut s’agit de l’infini mathématique, qui ne correspond plus à un nombre. Il peut aussi s’agir de l’infini des individus d’une catégorie, à laquelle nous aboutissons inexorablement quand nous voulons définir parfaitement une réalité dans toute sa singularité. Dès lors, les deux et trois dont il s’agit sont des divisions dialectiques du sujet considéré.

Un exemple peut rendre cette interprétation plus claire. L’homme est un animal rationnel bipède peut être une définition Une, universelle, valant pour tous les hommes. Une première distinction peut le séparer en deux groupes: l’homme se divise en homme et femme. Et voici le deux. Une nouvelle distinction peut nous amener à diviser hommes et femmes selon leurs âges: l’enfant, l’homme et la femme en âge de procréer, et les plus âgés. Nous avons coupé l’homme selon une troisième section. Ce procédé est répétable quasiment à l’infini tant il y a d’Idées, de catégories ou même de « tags » dirions-nous aujourd’hui, auquel participe chacun d’entre-nous.

La difficulté, ou l’art de la pensée qui va avec cette méthode, est d’établir correctement les divisions. Nous voyons tout de suite qu’il s’agit d’aller du plus général au plus particulier, pour avoir à chaque fois les sous-catégories les plus signifiantes possibles. Ainsi la catégorie qui va trier l’un selon le critère « ayant trois grains de beauté sur le revers de la main droite », ne sera pas la plus rapprochée de l’un, mais plutôt l’une des plus éloignées. Comment trouver de bonnes catégories est tout un nouveau problème.

Nous voyons clairement ici une source majeure du Discours de la Méthode de Descartes. La lumière naturelle, la méthode, la décomposition de l’un et du multiple, sont autant de préludes. Descartes lui-même dira de sa méthode en mathématiques qu’il n’a fait que relire et retrouver ce que les anciens savaient déjà. Il en est certainement de même en philosophie. La grande différence évidemment, est de considérer chez Descartes les Idées comme venant de la conscience et de la subjectivité (du sujet), rendant les idées subjectives et non plus objectivement existantes comme chez Socrate. Notons que même si l’on considère les Idées comme subjectives, la question de leur origine reste posée. Schopenhauer gardera les Idées platoniciennes, et les reliera directement à la conscience et à la Volonté.

Les sons émis par la bouche de chacun pour dire une lettre, sont à la fois identiques et différents de manière infinie. Nous n’avons pas une connaissance de cet infini, mais en revanche, nous avons la connaissance de toutes les lettres qui servent à écrire et parler. Il en est de même des notes de musique. Il y a les notes, le grave, l’aigu, l’uniforme, puis les intervalles et enfin toutes les combinaisons, les accords, puis des rythmes et des mesures. Et c’est en connaissant ainsi l’un et le multiple que l’on devient savant. En revanche, si l’on reste dans l’infini, comme l’infini des nombres, on ne devient jamais savant.

Pour chaque sujet, nous devons ainsi soit partir de l’unité, soit partir de l’infini, et parcourir le chemin entre les deux pour organiser la totalité en nombre. Les lettres sont finies et les voix sont infinies. Nous pouvons y distinguer les voyelles et les consonnes, puis les aphones, les lettres muettes, (nous pourrions dire les phonèmes, combinaison de deux ou plusieurs lettres produisant un nouveaux sons). Les lettres sont les sons élémentaires et sont l’objet d’un art unique, celui de lire et écrire.

Une image similaire sera utilisée dans le Théétète, celle de l’alphabet dont nous connaissons toutes les lettres et qui permet de former tous les mots. Autant d’images qui nous rappellent la méthode de Descartes. Un point très intéressant est ce lien qui est ici construit entre la pensée conceptuelle et la pensée mathématique. Cet approfondissement de la position pythagoricienne donnera plus tard les fondements des pensées de Descartes, Spinoza ou Leibniz, qui cherchent dans la pensée, la même rigueur qu’en mathématique. La synthèse de l’un et des différents niveaux de multiples nous évoque même la découverte des intégrales par Leibniz, un calcul qui repose exactement sur ce problème conceptuel, si ce n’est exactement sur cette formulation. Leibniz, de même, est connu pour ses travaux sur les méthodes de dénombrement et de combinaisons.

Il faudra ainsi étudier la sagesse et le plaisir, comprendre en quoi ils sont un et plusieurs, et non pas immédiatement infinis, mais posséder un nombre déterminé, avant que tout ce qu’ils comprennent ne devienne infini. Quelles sont dès lors, les espèces du plaisir?

Socrate fait une nouvelle digression. S’il faut bien suivre cette méthode, et s’il est beau pour le sage de tout connaître, il y a aussi pour le sage un autre chemin, « une navigation de remplacement », qui consiste à ne pas ignorer ce qu’il est lui-même. Mais Protarque en a marre de toutes ses digressions. Il souhaite revenir à la question initiale qui est de savoir qu’elle est la meilleure manière de vivre, la vie de plaisir ou la vie de connaissance et de sagesse. Et si Socrate veut faire mille détours, il n’a qu’à les faire tout seul. A partir de là, c’est Socrate qui va faire les questions et quasiment les réponses pour tout le reste du dialogue.

Socrate est ici contré dans sa voie habituelle de la recherche de la sagesse. Il s’agit de le faire revenir à un discours uniquement rationnel. Il est possible qu’il y ait là une critique du mathématisme et du plaisir. Les mathématiciens sont souvent des épicuriens, comme les libertins français du XVIIème siècle. L’intuition mathématique ne vas pas toujours de pair avec la conceptualisation philosophique et plus souvent avec un attrait pour la matière. Mais ceci est une spéculation.

Cette nouvelle méthode qui va combiner la pensée de l’unité, de l’essence sous forme d’un, est dite venir des dieux et de penseurs antérieurs. Mais Socrate ne nous en dit pas plus sur ces sources. Toutes les interprétations sont ouvertes. Le feu vient d’Apollon s’il s’agit du Soleil. Mais cette image étant plutôt réservé aux Idées, il est peut-être fait référence cette fois à Prométhée, et au feu de la technique, le feu humain. Cette nouvelle image renverrait à cette nouvelle technique de pensée qu’est la dialectique, bien différente de la saisie intellectuelle directe des Idées développée par Socrate dans le Banquet et le Phédre pour l’Idée de Beau et au Livre VI de la République pour l’Idée de Bien. Certains, comme Heidegger (« Platon : la doctrine de la vérité », Platons, Lehre von der Wahrheit », cours de 31-32 non traduit), ont vu dans la dialectique platonicienne une tension entre l’Un et le multiple qui pourrait évoquer une dynamique dionysiaque, un chaos, une séparation, sous-jacente à l’ordre.

La référence au penseur antérieur est tout aussi obscure. Anaxagore et sa théorie des réalités composées de toutes les réalités possibles (séma) en proportion différente? Pythagorisme? Influence d’Aristote, qui travaillera lui sur une logique dialectique? Apport de Platon lui-même, dans la continuation de la recherche de l’adaptation de l’Un du Parménide à la doctrine des Idées? Nous ne saurons sans doute jamais.

L’essentiel, cependant, n’est pas là. Il est au contraire dans la continuation de la fondation d’une nouvelle méthode pour penser la réalité. Cette démarche commencée avec les apories du Parménide et du Théétète trouve dans le Philèbe son achèvement chronologique. Il s’agit d’une rénovation profonde du socratisme. Dans les dialogues proprement socratiques, la raison sert à purifier l’âme du disciple et à le conduire à la prise de conscience de sa propre ignorance. Mais Socrate ne propose jamais une méthode pour connaître en tant que tel. La connaissance du sujet en débat est toujours indirecte et il faut la reconstruire à travers les apories auxquelles Socrate conduit ses disciples. L’essentiel est en effet pour lui de les mener à la contemplation des Idées. Cette méthode, cependant, pose d’immense difficulté quand il s’agit de penser, positivement cette fois, la liaison du monde des Idées et les réalités d’ici-bas. La nouvelle dialectique exposée dans la seconde partie de l’œuvre de Platon, correspond à cette recherche d’une philosophie positive. Elle sera systématisée par Aristote qui finira de remettre la philosophie pour ainsi dire sur terre.

Retour sur le problème

Socrate a le souvenir qu’un dieu est venu lui dire que ni la sagesse, ni le plaisir, n’étaient des biens, mais que le bien est un troisième terme. Ce qui est bien est toujours complet et achevé, et se suffit à lui-même. Cherchons alors si c’est la vie de plaisir, sans sagesse, ou la vie de sagesse, sans plaisir, qui se rapproche le plus du Bien.

Si nous vivions une vie de pur plaisir, souhaiterions-nous autre chose? En fait non. « En ayant la joie, j’aurais tout », affirme Protarque. Mais sans aucune connaissance, sans mémoire, sans rien, nous ne saurions même pas que nous sommes dans une vie de joie et de plaisir. Sans mémoire, pas de souvenir des joies passées. Sans opinion droite, pas de connaissance d’être dans le plaisir. Ce serait une vie de mollusque marin.

Mais la vie de pure connaissance, sans aucun plaisir et sans aucune peine, ne paraît pas non plus enviable. Envisageons une vie qui soit un composé des deux. Tout le monde choisira cette vie, qui sied à un homme et à un être animé. Dans cette vie mixte, y aura-t-il plus d’intelligence et de sagesse, ou plus de plaisir? Même dans ce cas, Socrate accorde la première place à l’intelligence et à la sagesse, la question reste ouverte.

Socrate revient au tout début et reprend la problématisation du sujet. Le point de comparaison, le critère d’analyse, est toujours le Bien et la définition de la vie heureuse comme vit pleinement réalisée, où nous ne désirons plus rien parce que nous avons tout. Sur cette base, il sépare radicalement la vie de plaisir et la vie de connaissance, en deux thèses opposées. Tellement opposée que cela en est presque absurde.Puis, dans un troisième moment, il revient sur un composé de plaisir et de connaissance. La difficulté est cependant toujours la même. La connaissance peut être plaisante ou déplaisante. Elle ne s’oppose pas directement au plaisir. Le plaisir n’est jamais « en l’air », il est toujours une volupté ajoutée à une activité. Même le fait de penser peur apporter du plaisir. Que devient la démarche dialectique si elle est déjà remplacée par la problématique qu’elle devait élucider?

Retour sur les fondements de la dialectique

Socrate pense qu’il faut d’autres outils pour analyser la question. Divisons en deux ou trois les réalités de l’univers. Dans la réalité, il y a l’infini et le fini, deux premières espèces, et comme troisième espèce un mélange des deux. Une quatrième espèce est la cause du mélange du fini et de l’infini. Il faudra peut-être une cinquième espèce, celle justement qui est capable de faire cette analyse, une âme.

Il y a donc des principes, toute une série d’instruments, qui permettent d’ordonner la réalité de la matière et des Idées. Socrate ayant fait du Bien une Idée au-delà de toutes les Idées, ces instruments de mise en ordre, mise en forme, création et mélange, pourraient tout à fait lui être rattachés, sans que cela ne pose de problème d’organisation de la théorie des Idées. En revanche, comme le Bien, qui n’a déjà pas de statut ontologique clair (il est au-delà de l’être, de l’ousia mais qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire, puisqu’il n’est pas un néant), la question de l’être de cette nouvelle catégorie d’Idées se pose.

Confrontons désormais les deux premières espèces à l’un et au multiple. L’infini est illimité, tandis que le fini est limité. L’infini a trait à une multiplicité. Quand on parle du plus chaud et du plus froid, avons-nous en tête une limite à ce qui est ainsi plus chaud et plus froid? Ou bien y-t-il toujours en eux le plus et le moins, qui n’ont pas de terme final, et sont infinis (paradoxe qui fait mettre l’infini dans une comparaison relative). En revanche, si à la place, on mettait le combien et la mesure, nous serions dans le fini et dans l’immobile. Tout ce qui est de l’ordre du plus et du moins, sera de l’ordre de l’infini. Et tout ce qui aura trait à la mesure et au nombre fixe, sera du fini. Comment trouver maintenant le mix des deux? Il y a le plus lent, le plus rapide, le plus grand, le plus nombreux. Mélangeons avec la famille du fini, qui comprend le nombre, le double, l’égal, les opposés. A chaque fois, précise Protarque, le mélange va donner une génération.

Le nombre est ce qui apporte le fini dans l’infini et permet les mélanges qui sont la génération. Le nombre est la cause efficiente.

Dans la maladie, l’union, l’harmonie, va produire la santé. Dans la musique, l’union du grave et de l’aigu, et du rapide et du lent, la plus belle harmonie. Là où l’infini règne, la limite vient poser la proportion, comme dans les saisons tempérées. Partout l’infini, l’illimité est une démesure, et le dieu lui a imposé la limite. Il faut maintenant revenir au quatrième genre, celui de la cause qui fait être, et que l’on appelle la cause efficiente, celle qui produit la chose. La cause précède ce qu’elle fait être. La cause efficiente s’applique aux deux premières espèces. Elle est la cause du mélange et de la génération.

Les nouveaux outils du Bien, notamment l’ordre et le nombre, permettent de discipliner l’infini, qui signifie le non-fini au sens négatif de la matière, le sans forme, sans limite, dont on ne sait pas exactement d’où il vient. Socrate précise ici que la cause efficiente est séparée du nombre/fini, c’est une quatrième forme. Il s’agit maintenant d’appliquer cette grille d’analyse au sujet en cours.

La vie mixte, mélange d’intelligence, de sagesse et de plaisir, appartient à la troisième espèce, au mélange d’illimité et de limité. Le plaisir et la peine sont-ils du genre illimité, sujet au plus et au moins, ou sont-ils limités ? Le plaisir est illimité, et c’est bien pour cela qu’on le considère comme le Souverain Bien, et la peine comme le souverain mal. Il faut donc les limiter par quelque chose pour les amener vers le Bien.

Et l’intelligence, est-elle finie ou infinie? Socrate fait un détour par l’analyse du Tout. Le tout est-il gouverné par une puissance irrationnelle et inconsidérée, ou, (comme le pense Anaxagore) par une Intelligence (noùs) pleine de sagesse qui le gouverne et l’administre? La beauté de l’ordonnancement du monde et des astres nous pousse par piété vers la seconde thèse.

L’intelligence ordonne la matière, dans le corps et l’univers

Le corps est un composé des quatre éléments, eau, air, terre, et feu. Dans un corps, ils sont tous mélangés, et jamais à l’état pur. En nous le feu est très faible. Dans le Tout, il est merveilleux et puissant. Notre feu vient du feu qui est dans le Tout, et non l’inverse. Et il en va de même de tous les éléments et de tout ce qu’ils composent. C’est quand les éléments sont composés que nous parlons de corps, mais aussi d’un Cosmos. Or c’est notre corps qui se nourrit du cosmos et non l’inverse. Or notre corps possède aussi une âme. D’où peut-elle venir, si ce n’est aussi du Tout qui doit également posséder une âme (thèse de l’âme du monde). Or ceci est d’un autre registre, différent de la cause efficiente, et bien supérieur. Elle utilise les composantes, donne l’âme, maintient, répare, avec une sagesse infinie et infiniment variée.

Il y a donc dans le Tout, rempli d’infini et de fini, une cause qui arrange et ordonne, les années, les saisons, les mois (le temps) et que l’on appelle Intelligence et Sagesse. Or cela ne peut être que le fait d’une âme, qui soit également cause (on pense à la cause formelle, à l’idée aristotélicienne). L’intelligence est apparentée à la nature d’une cause, et le plaisir est apparenté à un infini, ne possédant ni commencement, ni milieu, ni fin.

Il est assez rare d’avoir une formulation aussi claire des difficultés posées par la théorie des Idées et de l’immortalité de l’âme. La question de la matière n’est ici pas éludée. La matière est composée des quatre éléments, suivant la théorie classique. Mais cette composition est ordonnée par une intelligence. Non pas créée, comme dans le paragraphe précédent, mais ordonnée, formellement.

A partir de là plusieurs interprétations sont possibles. Soit l’ordonnancement est fait par une âme du monde. Et de la même manière que notre âme ordonne notre corps. Se pose alors la question du lien entre ces âmes. Soit il y a deux âmes du monde, l’une pour ordonner et l’autre pour être l’âme de ce qui est ordonné. Soit encore il y a trois âmes du monde, une pour la cause efficicente précédente, l’une pour la mise en forme et l’une pour la vie. Ou bien tout ceci est le fait de la même âme du monde. La relation avec l’âme du corps se pose à chaque fois. Pourquoi des âmes individuelles s’il y a déjà une ou plusieurs âmes pour toutes ces opérations?

Analyse du plaisir et la peine

On ne peut pas étudier le plaisir (ἡδονή – hêdonê) complètement sans le séparer de la peine (λύπη – lupê, la peine, la souffrance, la douleur – pour désigner la douleur physique). Les deux appartiennent au troisième genre, celui du mixte (τὸ μικτόν – to mikton), dans lequel étaient situés la bonne santé et tout ce qui contient un accord. Il fait suite au second genre, dans lequel se trouvait l’infini et le fini.

Socrate avance l’idée que la souffrance est une dissolution (διάλυσις – diálysis – décomposition) de l’accord naturel. Le plaisir vient quand l’accord est rétabli (συναρμογή – sunarmogê – « réajustement », « raccordement », « réharmonisation ») et que la nature (phusin, physis) propre est restaurée (ἀποκατάστασις – apokatástasis, restauration, rétablissement ). Il en est ainsi de la faim et de la soif. De même l’assèchement sous la chaleur et le retour à la bonne humidité, et la fonte de la glace pour redevenir humide lui procure un plaisir. Chez l’être animé, qui est un mélange de fini et d’infini, la destruction est une peine, tandis que tout ce qui les ramène à leur nature est un plaisir. Le plaisir vient donc toujours après la peine, comme le rappelle souvent Socrate en citant Hésiode: les dieux ont mis la peine avant le plaisir. Dans l’état normal, il n’y a ni peine, ni plaisir. Cela voudrait dire que c’est toujours une peine qui entraîne la recherche d’un plaisir.

Du point de vue de l’âme, quand elle attend un plaisir, elle ressent un espoir agréable, et quand elle attend une peine, une crainte douloureuse. C’est une espère de plaisir et de peine différente, qui n’a trait qu’à l’âme, et non plus uniquement au corps comme la précédente. Il s’agit de chercher les plaisirs et peines de l’âme indépendants des douleurs corporelles. Il faut prendre garde au plaisir qui ne vient que par accident, et à celui qui est essentiel. Ceci nous rappelle les définitions de l’espoir et de la crainte que l’on trouve au début de L’Éthique de Spinoza, ou encore cette citation célèbre de Sénèque « Il y a plus de choses qui nous effraient que de choses qui nous écrasent, et nous souffrons plus souvent par l’imagination que par la réalité. » Lettres à Lucilius, XIII, De terrae motu.

Que devient le vivant quand il n’y a ni destruction, ni restauration? Il est dans un troisième état, situé à mi-chemin entre la joie (χαρά – chará – joie) et la peine (λύπη, lupé- peine). Socrate utilise le même mot pour dire l’opposé du plaisir et de la joie, mais nous pouvons considérer que l’opposé de la joie est la peine – (nous avons donc trois étages, plaisir et douleur, joie et peine, espoir et crainte, dans le futur). Cette troisième position correspond à celle du sage, qui selon l’examen des genres de vie, est exempte de toute joie, comme de toute peine. C’est le genre de vie qui se rapproche le plus de celui des dieux, qui certainement ne connaissent ni la joie, ni la peine.

La seconde sorte de plaisir, celle qui existe uniquement dans l’âme, doit son existence à la mémoire. Parmi les sensations (αἴσθησις – aisthēsis — « sensation », « perception » qui donnera esthétique), certaines s’arrêtent au corps, l’âme en est inconsciente (ἀναισθήτως – an-aistétos, non ressenti, de manière inconsciente, l’âme ne perçoit pas la sensation)., et d’autres traversent le corps et l’âme. Alors l’âme en a conscience, qu’elle perçoit ou connait (« ἡ ψυχὴ ἐπίσταται τῶν αἰσθήσεων » e psyché epistatai ton aistéseon, l’âme connaît/perçoit les sensations conscientes). La mémoire ensuite sauvegarde la sensation. La remémoration intervient quand l’âme cherche à reprendre, du mieux possible, ces états qu’elle a connu avec le corps, mais le sentant cette fois toute seule. Et quand l’âme a perdu la mémoire de la perception et se tourne et se retourne en elle-même pour la retrouver, on appelle cela remémoration. Cette chaîne, plaisir, joie, espoir vient de la sensation et non de l’âme.

Il faut continuer par l’étude du désir ( ἐπιθυμία – epithymía – désir, appétit, convoitise, dernière partie de l’âme dans la tripartition de la République). La soif et la faim sont des désirs qui naissent d’une peine. La soif est un désir de boisson, ou plus précisément de remplissage par rapport à la boisson. Le vide provoque une peine et désire ainsi être rempli. Mais d’où peut venir lors de la première fois que le corps se retrouve vide, le désir d’être rempli? Il n’a à ce moment aucun souvenir d’avoir déjà bu pour étancher sa soif et combler ce vide. Cela doit venir de l’âme. Le désir vient de l’âme et est toujours l’opposé de ce que représente le corps, il veut le plein quand le corps est vide, ce qui nécessite le souvenir par la mémoire de ces états opposés. C’est ainsi que tout principe de mouvement animal appartient à l’âme. On ne peut pas dire que c’est le corps qui a faim ou soif, puisqu’il n’est pas capable de dualité.

Nous sommes parfois dans un état moyen, où ressentant un vide ou une réplétion, nous désirons l’état inverse. Cet état est une double peine, où le corps et l’esprit sont dans des états inverses. Mais en même temps, nous trouvons dans notre âme l’espoir de mettre fin à la douleur. Nous ressentons peine et joie. En revanche, si nous n’avons pas l’espoir de mettre fin à la souffrance, c’est là que nous ressentirons une double peine. Celle du corps et celle de l’âme qui ne peut pas résoudre la peine du corps.

Socrate continue en appliquant le vrai et le faux aux plaisirs et aux peines. Protarque se demande comment les plaisirs et peines pourraient rentrer dans ce champ d’analyse. En rêve, dans la démence, la maladie et le délire, nous pouvons imaginer des plaisirs qui n’existent pas. Nous nous imaginons alors avoir du plaisir, mais n’en avons pas en réalité. Le plaisir et la peine sont dépendants des images et des sensations. Leur statut de « vérité » est contré par leur réalité corporelle et changeante. Il en est de même de la joie et de l’espoir qui en découlent.

Socrate passe à l’analyse de l’opinion (doxa). On a une opinion sur quelque chose, comme on prend du plaisir à quelque chose. Que l’opinion soit juste ou pas, ou que le plaisir soit fondé ou pas, dans les deux cas, il y aura une opinion et un plaisir. Quand on ajoute le caractère vrai ou faux à l’opinion, ce n’est plus de l’opinion, elle change de statut. On peut dire des plaisirs et des peines qu’ils sont grands ou petits. Mais comment dire qu’ils sont vrais ou faux? Imaginons qu’un individu soit victime d’une perversion. On dira alors que son opinion est pervertie et de même son sentiment de plaisir. En revanche, si l’opinion ou le plaisir avait le caractère de la rectitude, nous les dirions droits. On peut dire que certains plaisirs sont accompagnés d’une opinion fausse, mais pas du plaisir lui-même qu’il est faux. Le plaisir et la peine de chacun dépendent également du corps et de la rectitude ou la déviation de chacun. Ainsi certains peuvent trouver du plaisir dans ce que d’autres détestent, comme l’alcool par exemple.

Quelle différence y a-t-il entre un plaisir, ou une peine, accompagné d’une opinion droite et un plaisir accompagné d’une opinion fausse ? Les opinions naissent de la mémoire et de la sensation. Imaginons un homme qui regarde au loin une forme près d’un arbre. Il va se proposer une hypothèse: c’est un homme, ou c’est une statue. Si l’âme est comme une tablette de cire, ce que l’on écrit en faisant ces hypothèses est soit vrai, soit faux. Imaginons un autre homme qui peint ce que l’on se dit en pensée dans notre âme. Ce peintre intervient quand nous sommes éloignés des choses et que nous nous en rappelons. Son image peut-elle aussi être vraie ou fausse.

Nous avons ici une argumentation que l’on retrouve chez Descartes, sur l’opinion, sur la mémoire comme tablette de cire. Socrate distingue également l’expérience brute de l’image gardée en mémoire. Il donne aussi une clé du dessin, qui représente une image mentale et pas directement l’expérience du peintre, comme le langage, le mot est pour Aristote le symbole de l’état de l’âme et pas directement de la chose représentée par le mot.

L’espoir de satisfaction du désir dans le futur est basé sur ces discours et ces images (ἰκών – eikṓn, image), ces représentations, que nous nous sommes faites à nous-mêmes. Et en même temps que nous espérons, nous ressentons de la joie. Faut-il dire de ces images qu’elles sont vraies chez l’homme juste et fausses chez l’homme injuste? Oui, répond Protarque. Et c’est ainsi qu’il peut y avoir chez l’homme injuste des désirs faux, appuyés sur des discours ou des dessins faux, une fausse représentation de la vacuité ou de la réplétion qui sera à l’oeuvre pour faire cesser la souffrance. Ainsi, nous pouvons ressentir des plaisirs et des peines qui sont faux, quand bien même nous ressentons des plaisirs et peines. La vérité n’est pas dans le plaisir ou la peine, mais dans l’opinion et la représentation qui lui est jointe. Cela ne veut pas dire que tout plaisir ou toute peine soit faux, mais uniquement celle dont l’opinion, le discours et la représentation sont faux. Nous pourrions plutôt parler de représentations droites ou viciées. Il est assez difficile de qualifier le vrai ou le faux de la représentation ici.

Mais Protarque objecte qu’il y a encore de faux plaisirs qui viennent de l’agent (donc de sa nature propre, de sa manière d’être, qui l’inclinerait vers tel ou tel désir) et pas de l’opinion. Socrate renvoie cette analyse à plus tard, analyse qui ne sera jamais faite, et renvoie peut-être à la toute dernière phrase du dialogue, ou Protarque demande à revenir sur un point laissé en suspens. En fait Socrate a déjà répondu, en posant comme fondamental le rôle de l’âme.

Socrate reprend une analyse du désir. Lorsque nous avons un désir, l’âme et le corps divorcent. L’âme désire quelque chose qui est opposé à la souffrance du corps, alors que le corps est soit en souffrance, soit dans un état de plaisir pathologique (il prend plaisir à ce qui lui cause de la peine). Il y a dans ce cas une opposition du plaisir et de la peine. Or il a été convenu auparavant que le plaisir et la peine sont du genre infini (et donc soumis à la gradation du nombre et non pas à l’opposition). Dès lors, comment pouvons-nous les apprécier, si ce n’est pas par la quantité ou l’intensité? Les peines et les plaisirs semblent changer de taille selon l’endroit et l’ordre dans lequel on les voit. Ils nous apparaissent plus grands ou plus petits qu’ils ne sont en réalité. Il faudrait retrancher ces apparences pour voir les plaisirs et peines réels et pouvoir les comparer. L’argumentation semble osciller vers une opposition entre la peine, qui viendrait du corps, et la recherche du plaisir compensant cette peine, qui viendrait de l’âme. L’opposition entre le plaisir et la peine serait ainsi fondée sur l’opposition de l’âme et du corps.

Le plaisir et la peine naissent d’associations et dissociations, de réplétions et de vacuités, d’accroissements et de décroissements qui corrompent les corps. Leur rétablissement est le plaisir. Nous sommes pris dans le mouvement de toute chose et en permanence soumis à ces états. Pourtant, parfois nous ne percevons pas ces changements incessants. Tous les changements n’entraînent donc pas du plaisir ou de la peine. Seuls les grands changements provoquent ces émotions. Les changements modérés et faibles ne donnent lieu qu’à de petits plaisirs et peines, et se rapprochent de la vie du sage. Socrate réintroduit le critère de la sagesse comme étalon de la recherche des plaisirs. La dialectique, qui a d’ailleurs du mal à trouver le bon chemin d’analyse, est ramenée à la sagesse comme son but, la focale qui doit permettre de l’organiser pour lui éviter de tomber dans le vide des distinctions infinies.

Plaisir et genres de vie

Imaginons qu’il y a trois genres de vie, l’un de plaisir, l’autre de peine, et le troisième sans plaisir et sans peine. Ne pas éprouver de peine, est-ce la même chose que de ressentir de la joie? Que signifie dès lors la thèse selon laquelle la vie la plus agréable est de ne ressentir aucune peine. Cela devrait vouloir dire que l’absence de peine est un plaisir. Cependant, ce n’est pas logique, l’absence de peine n’est pas nécessairement et uniquement le plaisir. Quel est le statut de la position médiane? Elle ne procure pas de joie, alors qu’elle est la meilleure puisqu’elle évite toutes les peines?

Mais peut-être ne faut-il considérer que deux choses, la peine et le plaisir, toute absence de peine étant un plaisir. Certains ennemis de la thèse du plaisir soutiennent qu’il n’existe pas du tout de plaisir, mais uniquement des échappatoires aux peines. Ces personnes pensent que tout plaisir est faux et mauvais, et sont d’humeur morose (pessimiste -pulsion de mort). Ils tiendraient ce discours: comme c’est en regardant ce qu’il y a de plus dur que l’on peut se faire une idée de la dureté, il faut examiner les plaisirs les plus grands pour se faire une idée de ce qu’est le plaisir. Les plus grands plaisirs sont ceux que l’on trouve dans le corps des gens bien portants et qui suivent les désirs les plus forts. Mais ce sont les fiévreux qui ont le plus soif et ressentent le plus grand plaisir dans le fait de boire? C’est donc du côté de la maladie qu’il faut nécessairement chercher les plaisirs les plus intenses, là où le mal rend la compensation la plus nécessaire? Évidemment, nous ne disons pas qu’il y a du plaisir à être malade. Ceux qui ont une vie sage et mesurée sont retenus par l’adage « rien de trop », et n’ont pas de tels manques à combler qu’ils atteignent aux plus grands plaisirs. En revanche, les personnes les plus déréglées, et les plus malades, cherchent les plus grands plaisirs. C’est donc dans les pires configurations que l’on peut trouver les plus grands plaisirs et non dans les meilleures. Par exemple, le plaisir que l’on prend à se gratter quand on a la gale. Cela reste pour Protarque un plaisir très mêlé de peine, un plaisir presque morbide.

Ces plaisirs mêlés de peine peuvent toucher le corps, l’âme, ou les deux. Les plaisirs les plus forts, accompagnés de frottement, sont tellement intenses qu’ils finissent par faire mal et que l’on peut avoir l’impression de mourir en les ressentant. Et c’est pourtant le plaisir considéré comme le plus grand qui est ici décrit (l’acte sexuel), et celui du plus heureux des hommes.

Si tout plaisir vient de la peine, tout plaisir est finalement morbide. L’exemple de la maladie ne fait que pousser à l’extrême une situation toujours présente. La seule joie et le seul plaisir véritable seraient donc l’absence de peine. Chercher les plaisirs serait ainsi toujours la preuve d’un état pathologique, la recherche d’une compensation pour des peines pas toujours exposées clairement. Le plaisir n’est jamais positif, mais toujours la marque de notre finitude. Le texte cependant ressemble plus à une recherche qu’à une analyse. Où est passée la méthode dialectique qui doit nous aider à penser la réalité ?

Plaisir et émotions

Restent les peines et les plaisirs qui n’appartiennent qu’à l’âme. Pour les peines, elles incluent toutes les émotions négatives: la colère, la crainte, le regret, le deuil, la jalousie, le ressentiment. Mais il y a en même temps une forme de plaisir dans ces émotions, de sorte qu’elles sont toujours mélangées. Il en est de même lorsque les spectateurs de théâtre, qui peuvent se mettre à pleurer alors même qu’ils ressentent de la joie. Même lorsque l’on assiste à une comédie, nous ressentons un mélange de plaisir et de peine.

L’envie (φθόνος, phthónos, envie jalouse et malveillante ) est une peine de l’âme. L’envieux aura du plaisir au mal qui arrive à son prochain. Être bête est un mal, c’est même l’inverse de se connaître soi-même. L’ignorance envers soi-même peut être décomposée en trois. D’abord sous le rapport de la fortune, en se jugeant plus riche que l’on n’est en réalité. Ensuite en se jugeant plus beau et plus grand que l’on n’est en réalité, et cela sous toutes les qualités du corps. Mais les plus nombreux sont ceux qui se jugent plus intelligents qu’ils ne sont en réalité. En plus ils se croient dotés d’un savoir bien supérieur à celui qu’ils ont en réalité. Certains possèdent force et puissance, et d’autres non. La sottise des faibles est ridicule. Mais celle des forts est la pire, parce qu’ils ont la capacité de se venger et de faire plus de mal.

L’envie est une forme de plaisir et de peine dépourvue de justice. Se réjouir du mal de nos ennemis, ce n’est ni injustice, ni envie. En revanche, si nous nous réjouissons du mal de nos amis, c’est injuste. Or la sottise est toujours un mal. Et l’envie est toujours liée à une douleur de l’âme. Ainsi, le rire qui vient de l’envie est toujours un mélange de plaisir et de peine. Dans la comédie et la tragédie, nous ressentons à de nombreuses occasions ce mélange. Dans la comédie, le mélange de la crainte et de l’amour, par exemple, est facile à mettre en évidence. Mais Socrate souhaite revenir sur le sujet principal et promet de revenir demain sur toutes les formes de mélange de plaisir et de peine dans le corps, l’âme et les deux.

Le plaisir et la peine peuvent venir d’une conception, d’une opinion, fondée sur la justice. Si la conception de la justice est correcte, le plaisir et la peine seront correctes. Si au contraire, la conception de la justice est erronée, et l’erreur peut provenir d’une mauvaise connaissance de soi-même, alors le plaisir et la peine seront pris à l’injustice. Dans le premier cas, nous prendrons du plaisir à la justice, dans le second du plaisir à l’injustice. Le plaisir et la peine ne sont plus des critères en eux-mêmes, comme la douleur physique et le douceur physique. Ils deviennent dépendant d’une conception, d’une image. Dans ce cas, où nous sortons de la sensation corporelle, il vaudrait mieux sans doute parler de joie et de peine et les définir comme un plaisir accompagné d’une émotion construite sur une idée de la justice.

Le plaisir pur

Il s’agit maintenant de chercher les plaisirs purs. Socrate ne croit pas que tout plaisir soit uniquement cessation d’une peine. Pour envisager les plaisirs purs, Socrate donne l’exemple des couleurs, des formes, des odeurs, des sons. Ils donnent du plaisir, sont agréables, sans correspondre à la fin d’une peine ou d’un manque. Par beauté des formes, Socrate pense à la beauté des figures géométriques parfaites, cercles, carrés, et non à la figure ou au dessin des corps, qui sont des beautés relatives. Les beautés géométriques sont belles par elle-même, comportent des plaisirs qui leur sont propres, et toujours, sans aucun rapport avec un plaisir de se gratter. Il en est de même des couleurs. Idem pour les sons clairs et unis, et même les suites de sons ainsi constituées. Pour les odeurs, c’est un peu moins vrai, il est plus difficile de trouver une odeur non mélangée, et elles sont moins divines. Mais elles peuvent procurer un plaisir sans peine.

A chaque fois Socrate cherche un plaisir des sens qui soit sans désir corporel associé. Il cherche ainsi aussi l’essence de la beauté, qui pour la vue est plus dans la contemplation des proportions géométriques que sans celle d’un beau corps. C’est le plaisir esthétique, isolé du plaisir des corps.

Ajoutons les plaisirs qui se rapportent à la connaissance, en supposant qu’ils ne viennent pas d’une faim préalable de connaissance. Il est aussi possible d’avoir de la peine à cause de notre ignorance. Nous pouvons aussi oublier ce qui a été appris, sans que cela ne cause de peine. Ce n’est pas comme après la digestion d’un repas, où nous avons à nouveau faim. Ce plaisir pur de la connaissance n’est accessible qu’à un très petit nombre d’hommes.

Les plaisirs intenses, trop fréquents, maintenant, appartiennent à la démesure et à l’infini, tandis que les plaisirs d’intensité normale ont la juste mesure.

Quels sont de tous ces plaisirs, les plus vrais? Comment trouver la pureté de la blancheur? Ce n’est pas dans la quantité ou la masse de chose blanche, mais dans celle qui ne contient aucune autre couleur. C’est celui-là que l’on appellera le plus vrai et le plus pur. Un plaisir plus petit, plus rare, mais plus pur, sera plus vrai qu’un plaisir mêlé mais présent en grande quantité.

Pourtant certains ont soutenu que tout plaisir venait d’une génération. Il y a deux choses, celles qui sont par elles-mêmes, et celles qui aspirent perpétuellement à autre chose. Prenons la génération et l’existence. Lequel est en vue de l’autre? C’est la génération, qui a pour but l’existence. La construction de navire a lieu pour faire un navire. Si le plaisir est une génération, il doit avoir lieu pour une existence. Tout ce qui est produit est un bien, tandis que ce qui existe pour cette génération doit être classé dans une autre catégorie. Il faudrait donc placer le plaisir dans une autre catégorie que celle des biens. Ils n’existent pas réellement. Mais alors, tous les plaisirs pris pour faire cesser des peines ne seront plus considérés comme des biens. Or la corruption est le contraire de la génération. Nous resterions dans une vie de corruption, et non une vie de médiété et de sagesse. Il n’est pas possible de dire que le plaisir est le bien. Un homme qui souffre parce qu’il a faim n’a pas moins de valeur que l’homme repus. L’âme n’est pas bonne uniquement quand elle a du plaisir, mais aussi quand elle est courageuse, intelligente, tempérante, etc. Le plaisir n’est pas non plus la seule manière de générer un bien.

Les formes de connaissance

La connaissance relative aux objets porte soit sur les métiers, soit sur l’instruction et la culture. Les métiers manuels peuvent être répartis en deux, selon qu’ils impliquent une connaissance ou pas, puis encore selon le type de connaissance mis en œuvre. Il y a les arts du calcul, nombrer, mesurer, peser. Sans la mesure, ces arts reposerait sur l’expérience, la pratique, le coup d’oeil porté à sa perfection. La musique repose beaucoup plus sur l’ouïe que sur la mesure des sons. La médecine, l’agriculture, la navigation, l’art militaire sont mixtes. Mais l’art du constructeur offre toujours une grande place au calcul, et il est plus scientifique que les autres. Il utilise de nombreux instruments de précisions. (enfin la dialectique est mise en œuvre…)

Ainsi, les techniques se divisent en deux, celles qui se rattachent à la musique, et ont moins d’exactitude et celles qui se rattachent à la construction et qui ont plus d’exactitude. Dans l’art de nombrer, encore plus exact, il y a deux sortes, l’art de nombrer l’inégal, comme lorsque l’on compte deux armées, deux boeufs, et l’art de nombrer les égales. Il y a l’art de nombrer du savant et celui qui est impliqué dans les autres techniques, comme la construction, ou le négoce.

Les connaissances ainsi classées selon leur degré de certitude, nous donnent un exemple pour classer les plaisirs. Nous voyons que de nombreuses disciplines sont un mélange de certitude et d’expérience. Il y a deux arts de nombrer et deux arts de mesurer. Mais il faut donner à la dialectique sa juste place, même si tout le monde ne la reconnaît pas. C’est la connaissance dont l’objet est l’être (τὸ ὄντως ὄν, to ontos on), l’être réel (τὸ πραγματικὸν ὄν, to pragmatikon on) , par sa nature éternelle et immuable. Protarque a entendu Gorgias dire que la rhétorique, l’art de persuader, est le plus puissant de tous, parce qu’il maintient tout sous son pouvoir, par un esclavage volontaire que l’on n’obtiendrait pas par la force. Mais Socrate ne cherche pas la discipline la plus utile, mais la plus certaine, à la vérité la plus haute, et c’est la dialectique. La plupart des disciplines cherchent une théorie permettant d’expliquer la nature et les actions qui s’y déroulent. Non pas à ce qui est éternellement, mais à ce qui est soumis à la génération et à la corruption, au devenir. Or dans les choses absolument non stables, il ne peut y avoir de vérité. Ce pourquoi il ne faut pas suivre ni Gorgias, ni Philèbe. Il faut d’abord chercher l’immuable, puis ce qui en participe le plus possible, et laisser tomber le reste. Alors nous sommes dans le domaine de l’intelligence et de la sagesse.

Procession vers Delphes avec une procession sacrificielles – Claude Lorrain

Le Souverain Bien

Il s’agit maintenant de trouver une combinaison entre la sagesse (φρόνησις / phronêsis la prudence) et le plaisir (ἡδονή / hêdonê).

Le fait de parler de Phronésis pour désigner un certain genre de vie opposé au plaisir pose question. La première question est de se demander pourquoi phronesis et pas sophia, sagesse? La tradition a retenu que Socrate désigne une sagesse pratique, qui serait opposée à la sophia, la sagesse intellectuelle de la contemplation des Idées. C’est complètement contradictoire avec tout le reste du Socratisme, qui est toujours une recherche de la sagesse. Par ailleurs, le dialogue opposait le plaisir et la connaissance. Le dialogue remplacerait maintenant la connaissance par une sagesse pratique? Difficile à croire. Le plaisir venant de la doxa, pas très loin de la vertu droite, a aussi montré qu’il pouvait être faux. Rien dans la morale socratique n’oppose une sagesse pratique et une sagesse théorique. C’est tout l’inverse en fait, « nul n’étant méchant volontairement » et toute erreur morale venant toujours d’un défaut de la connaissance. En fait, aucune explication n’est cohérente, et ce passage pourrait tout à fait être apocryphe. D’ailleurs tous le dialogue a pu être considéré comme apocryphe, comme le rapporte Diogène Laërce, (Vies des philosophes, Livre III). Aristote cependant, dans Éthique à Nicomaque, Livre X) cite le Philèbe (1172b) comme une œuvre de Platon. Mais cette citation pourrait elle-même être apocryphe.

Philèbe affirme que le plaisir est le but de toute vie animée, que le plaisir est le bien (ἀγαθόν / agathon), et le bon (bon, τἀγαθόν / tagathon), tous deux étant synonymes. Socrate au contraire différencie le bon (τἀγαθόν / tagathon) et l’agréable, et soutient que la sagesse (phronesis) a plus de rapport avec le bien (agathon) qu’avec le plaisir. Socrate ajoute que le bien (τἀγαθόν/tagathon) doit être suffisant (ἱκανόν / hikanon) et ne rien avoir besoin d’autre (τελέως, téléos, parfait, achevé, mais aussi but, fin au sens de finalité).

Nous avons comparé d’un côté une vie de plaisir sans pensée, et de l’autre une vie de pensée sans aucun plaisir. Il en a été conclu que le meilleur est d’avoir l’un accompagné de l’autre. En effet, nous n’accepterions pas d’avoir un plaisir pur, sans qu’on en ait conscience, sans que l’on puisse savoir que c’est un plaisir, ni en avoir le moindre souvenir. Et de même, nous n’accepterions pas une pensée pure, qui ne soit accompagnée du moindre plaisir. La synthèse n’était pas très difficile à envisager. Le but de la problématisation était plutôt d’ouvrir un espace pour l’analyse.

C’est dans la vie (bios) mélangée (μεικτός ,meiktos, mélange) que nous trouverons le bien. Mélangeons la fontaine de miel du plaisir, et la fontaine d’eau âcre et saine de la sagesse. Mais comment faire ce mélange? Socrate distingue les plaisirs les plus « plaisir » d’un côté, et la connaissance la plus « connaissance » de l’autre. La distinction des connaissances porte sur la connaissance de qui nait et périt, et d’un autre côté, la connaissance qui porte sur ce qui est éternel et toujours identique à soi. Cette dernière connaissance est plus proche de la vérité que la première. Elle porte principalement sur les Idées. Socrate propose de mélanger les plaisirs les plus « plaisir » et les connaissances les plus « connaissance. »

Mais pour Protarque, il faut laisser couler dans le mélange toutes les connaissances, pures ou non, sinon, cela ne sera pas une vie. Faut-il ajouter aussi tous les plaisirs ? Il faut au moins ajouter les plaisirs vrais et les plaisirs nécessaires. Mais que faire des autres ? Faut-il tous les inclure, comme cela a été fait pour les connaissances ? Socrate propose de demander aux plaisirs eux-mêmes s’ils sont prêts à cohabiter avec les connaissances et la sagesse totale. Les plaisirs répondraient qu’ils souhaitent vivre avec la connaissance, au moins pour pouvoir se connaître eux-mêmes. Socrate imagine ensuite qu’il pose la même question à l’intelligence (noùs) et à la sagesse (phronésis): avec quels plaisirs souhaitez-vous vivre? Ils accepteraient les plaisirs vrais et purs, ceux de la sage modération et de la bonne santé. Mais tous ceux qui sont accompagnés de déraison, qui provoquent l’oubli, etc, nous n’en voulons point. Socrate voit là un bel ordonnancement, un cosmos, destiné à diriger le corps animé.

Nous nous sommes rapprochés du Bien. Demandons-nous maintenant si ce Bien est plus attaché au plaisir ou à l’intelligence. Ce qui fait la valeur d’un mélange, c’est la mesure (μέτρον / métron, aussi ce qui évite l’excès) et la bonne proportion (συμμετρία / summetria, proportion, et évidemment symétrie, équilibre) de ses éléments. C’est ainsi que la vertu du bien vient se réfugier dans la nature du Beau, et cela produit de la vertu, de l’excellence (aretê). Alors que nous sommes incapables de saisir le Bien en tant que tel, nous avons ainsi saisi le Bien sous une triple forme, de Beauté, de Vérité et de Proportion.

Socrate revient maintenant sur la question du Souverain Bien (μέγιστον ἀγαθόν, le plus grand bien), Qui de la Vérité, de la Beauté ou de Mesure est le plus proche du Souverain bien? Par exemple, si l’on prend la Vérité, qu’est-ce qui lui est le plus apparenté, l’intelligence ou le plaisir? C’est évidemment l’intelligence qui est la plus proche de la Vérité, alors que le plaisir est plus proche du mensonge. De même, le plaisir est dépourvu de mesure. Et dans les plaisirs, il y a toujours quelque chose de laid et de honteux. Nous les cachons, nous y livrons souvent durant la nuit. Alors que l’intelligence est toujours et partout belle. Si l’on cherche à classer les Biens, il faut mettre la Mesure au premier rang, Au second rang viendra ce qui est beau, achevé, suffisant. Et l’intelligence et la sagesse viendront au troisième rang. Au quatrième rang viendront la connaissance, les techniques et l’opinion droite. Puis au cinquième rang viendront les plaisirs purs de l’âme, les plaisirs exempts de peine, qui viennent à la suite de la connaissance et des sensations. Au sixième rang ne viendra rien du tout, de sorte que les autres plaisirs sont exclus des biens.

Ce passage cherche à poser un lien, mais rapidement, entre le Beau du Banquet et le Bien de La République. La médiation serait faite par des éléments supposés communs, la mesure, la proportion, et la production de la vertu. Mais le Beau n’étant connaissable que par intuition et le Bien étant insaisissable, au-delà de l’être, ces idées intéressantes, sont aussi très rapidement posées par rapport aux apories intellectuelles de la théorie des Idées.Puis il cherche à en déduire la place du plaisir dans la recherche des Biens.

Epilogue

Socrate propose de reprendre toute la discussion pour la troisième fois. Dans l’opposition entre le plaisir et l’intelligence pour la première place dans la recherche du bonheur, il est apparu que ni l’un ni l’autre ne suffisait. Aucun n’est suffisamment parfait et achevé pour correspondre au Bien. L’intelligence est cependant bien plus proche des critères que le plaisir. Les animaux ne poursuivent que le plaisir, et la plupart des hommes ne font que suivre les animaux sur ce point.

Protarque proteste qu’il reste quelque chose à examiner. Mais le dialogue s’arrête là.

Toute la dernière partie du dialogue est assez claire. On arrive à une véritable définition de la sagesse et du Bien, qui est une mesure comportant essentiellement de l’intelligence et du plaisir raisonné. Au-delà de la réflexion sur la place du plaisir dans le Bien, et ce qu’il en reste, à savoir les plaisirs nécessaires et vitaux, le plus important est dans la méthode. Comme Socrate le dit dans le Phédon, nous ne pouvons pas contempler les Idées directement dans toute leur pureté. Nous ne pouvons pas définir le Bien en soi, mais uniquement le Bien pour les hommes rationnels, dotés d’une âme et d’un corps. Dès lors, la méthode philosophique est de rechercher l’articulation des Idées dans la notion. Il n’y aura pas plus d’intelligence pure que de bien pur. La proportion devient la clé de la plus haute de compréhension possible des Idées. Tout est en effet mélangé dans nos vies. Et si nous cherchons une sagesse humaine, et non divine, nous devons accepter ce mélange et l’organiser le mieux possible.

Ce mélange a pour ainsi dire deux étages. Il y a d’abord la relation entre les Idées elles-mêmes, entre le Bien et le Beau, les deux premières et plus hautes idées, dont la liaison donne l’Idée de proportion. Le bien soumis au beau acquiert la mesure. Il n’est plus un absolu, mais il devient opératoire, applicable à une sagesse humaine. Les plaisirs passeront à ce nouveau crible. Le bien est autosuffisant, parfait en soi, autonome et clos sur lui-même. Le beau est mesure et proportion. Nous avons ici de vraies définitions. La nouveauté de la méthode est dans la recherche de ce qui est compatible dans les éléments mélangés. Quel plaisir va avec l’intelligence, et quel plaisir lui est-il opposé? C’est ainsi que l’on trouvera la meilleure combinaison, permettant de dépasser l’opposition de l’âme et du corps. Il y a un mélange possible. Dès lors les meilleurs plaisirs seront ceux qui seront bons et beaux, à savoir les plaisirs nécessaires et vitaux. Les autres sont inutiles et démesurés. Socrate ne donne pas une définition exacte. Il s’agit plutôt de passer les plaisirs au crible de la tempérance et de la prudence, pour qu’il n’en reste que le nécessaire vital.

Mais n’est pas tout de même se priver finalement de tout plaisir purement plaisir? L’essence du plaisir n’est-elle pas justement dans l’excès, dans la capacité à dépasser la raison et la mesure, pour ne prendre à l’activité, que du plaisir? Au moins sur le moment où nous le prenons, et même si nous devons ensuite le payer d’une peine, d’une forme de gueule de bois? Ne faut-il pas parfois ne pas être trop sage, pour rester sage, d’une sagesse à portée humaine? La réponse est clairement non pour Socrate. Cet excès du plaisir est la marque du vice, qui vient peut-être d’une peine antérieure.

La distinction des plaisirs en nécessaires et vitaux et autres, nous fait évidemment penser à la distinction que fera Épicure entre les plaisirs nécessaires et naturels, et les non-nécessaires et non naturels. Cherchant le critère du plaisir non uniquement dans la pensée, Épicure le cherchera dans la nature. En comparant rapidement les deux systèmes, on voit très vite que c’est l’idée de mesure, de proportion, qui manque au système d’Épicure. Il doit forcément la réintroduire dans sa conception du « naturel ». Il n’est pas suffisant en effet de ne boire, manger ou faire l’amour uniquement dans des proportions nécessaires pour ne pas mourir, pour que cela suffise à faire une vie d’homme qui ne soit pas que de la survie, mais aussi une bonne vie, ou une vie bonne.

Commentaire thématique

Le dernier dialogue de Platon explore trois thèmes, la recherche du bonheur, la dialectique et la connaissance sensible. Il peut nous paraître moins grandiose que les autres dialogues, par ses longueurs et certains de ces contenus. Il se pourrait bien qu’il soit même apocryphe, ou un simple brouillon ou premier jet non terminé. Il n’en reste pas moins d’une importance capitale pour l’histoire de la pensée et le pensée de la théorie des Idées à la dialectique analytique d’Aristote.

Loin de l’opposition entre les Idées et le mouvement qui structure tant la réflexion socratique, ce dialogue cherche à comprendre ce qu’est la connaissance sensible, pour le corps et pour l’âme, à travers le désir, la peine et le plaisir. Nous retrouvons ce sujet partout dans la pensée philosophique, d’Epicure, le champion du plaisir, Locke et sa connaissance par les sens, à Kant, sa faculté de désirer et sa théorie du jugement sur le beau.

Si ces thèmes nous paraissent si communs, ils sont au contraire une véritable révolution dans le corpus platonicien et un tournant majeur pour la philosophie, qui abandonne la spiritualité pour revenir sur terre.

Le genre de vie, un alibi socratique?

Nous sommes loin des discussions sur le genre de vie du Phédon qui préfigurait si bien L’Ethique à Nicomaque. Chacun désire ce qui lui manque et s’y attache, l’argent et les affaires, le pouvoir et l’Etat, la connaissance et la science, dans une gradation qui culmine avec la philosophie, dans un texte qui nous montre toute la grandeur d’âme du sage face à la mort.

Rien de tel ici. La question de la meilleure vie possible est enfermée dans un débat presque étrange, entre une vie de plaisir, et une vie de connaissance intellectuelle. Il est pourtant assez vite clair qu’il ne peut pas y avoir de plaisir pur ininterrompu qui vaille pour une vie d’homme, ni une vie de pure esprit décharné pour un mortel. La seule manière de sauver ce grand écart, cette alternative qui n’en est même pas vraiment une, puisqu’il y a du plaisir également dans la connaissance, est de le comprendre comme une reprise de la gradation des genres de vie pour aller du plus corporel au plus propre à l’âme seule. C’est mettre en parallèle les types de connaissance et la manière de vivre. Mais là encore, l’argument retombe dans une opposition tout à fait artificielle. Ce n’est pas parce que l’on pense que l’on ne peut pas avoir de plaisir.

Pour pallier ces difficultés, le texte met en œuvre une sorte de théorie du caractère qui ne dit pas son nom. En fait, personne ne trouve son plaisir exactement dans les mêmes activités. Certains, dont l’opinion est fausse, qui se font une fausse image des choses, le trouvent dans un plaisir faux. Ce sont des incontinents, les faibles d’âme. D’autres, que l’on devine plus sages et tempérants, n’envisagent même pas les activités des incontinents comme plaisantes. Ils ont d’autres goûts et une opinion vraie.

La question devient alors celle de la connaissance et de la validité d’une connaissance sensible qui soutiendrait ces plaisirs vrais et faux. Platon pose l’oxymore d’opinion vraie, sans trop chercher à résoudre cette contradiction. Le dualisme attache tout savoir possible à l’âme. Il ne peut donc pas y avoir d’opinion droite sans vraie science, à moins d’avoir une bonne action, une bonne hygiène de vie que l’on aurait apprise de l’extérieur, pour nous éduquer à la tempérance.

Avouons tout de même que ces arguments sont tous reconstruits. Nous avons plutôt l’impression que cette problématique sert à rattacher le dialogue à la sagesse socratique, une sagesse en acte et non théorique.

La dialectique et la connaissance du sensible

Cette question est bien mieux abordée et apporte une véritable nouveauté théorique à l’oeuvre. Elle est thématisée de deux manières, par le haut et la dialectique et par le bas, par la sensibilité. Pour une fois, la réalité n’est pas réduite au mouvement. Elle est composée d’individus singuliers, qui ont leur propre unité. Nous avons bien expliqué les fondements de cette dialectique durant le commentaire linéaire.

La doctrine des Idées est complétée par une structure complémentaire qui permet d’articuler la participation des Idées à la réalité. Les compléments incluent le fini et l’infini, dont la gradation est organisée par les mathématiques, les nombres et les oppositions. La mathématisation vient de l’égalité sous-jacente qui reste posée entre l’Un et le Bien, renouvelant l’alliance pythagoricienne de la philosophie et des mathématiques. Mais cette alliance n’est pas sans poser de questions. L’Un dont il s’agit est plus un principe qu’une unité mathématique. Le Un dialectique correspond à la fois au Bien et à l’essence individuelle de chaque chose. Il symbolise ce qui fait que chaque chose est une, c’est-à-dire son essence nécessaire et séparée de tout le reste. Cela fait tout de même beaucoup.

Le Deux est la limite de second rang qui s’instaure dans le champ déjà défini par l’Un. Et dès lors un problème surgit quant à sa réalité mathématique. S’il est deux, multiple, à l’intérieur d’un champ, d’un ensemble, il sert à compter les individualités qui entrent dans le champ de l’un. Il réduit la diversité au dénombrement dans une classe. Mais ce n’est pas ce qui est recherché ici, dans la dialectique. Ce sont bien plutôt les différences dans la classe de l’Un, qui permettent de l’organiser. D’une certaine manière, il n’est pas deux, addition ou reproduction de l’un, il est au contraire division, séparation, un demi et un demi, il est une section de l’Un et non pas son redoublement. Tout l’art de la dialectique est de trouver les bonnes divisions, celles qui capturent le mieux le lien entre l’Un, la multiplicité et l’infinité de la diversité.

La connaissance sensible au prisme du plaisir et de la peine

Le Philèbe ne fait que pas renouveler la pensée de la dialectique et des Idées. Il s’interroge également sur la connaissance venant de la sensibilité, et pas uniquement des Idées.

Cette interrogation n’est pas directe. Elle suit les recherches sur le plaisir et la peine, que Socrate finit par retrouver partout. Il est possible d’en faire la synthèse comme suit:

Plaisir des sens, de la vue d’une fleur, plaisir esthétique gratuit de la nature
Plaisir de sens et du corps, venant la plupart du temps d’un manque et d’une douleur, comme la faim et la soif
Plaisir du comportement vertueux. Le vertueux prend presque plus de plaisir à ne ressentir ni plaisir ni peine, alors que le vicieux, l’incontinent, celui qui n’a pas de force d’âme, recherche tout le temps des plaisirs extrêmes, sans doute pour cacher ou combler une peine.
Plaisir selon les opinions, la doxa, l’idée de la justice. Il est droit si l’idée de la justice est droite et faux si l’idée est fausse, comme le plaisir pris par l’envieux qui voit la personne qu’il jalouse avoir des problèmes.
Plaisir pris à la connaissance vraie. Plaisir rare du sage.

À chaque niveau correspondent un genre de vie et un type de connaissance. Le niveau le plus ambivalent est celui de l’opinion et de la vertu ou du vice.

Une réflexion inachevée

Malgré tout, le dialogue est en partie décevant et manque de liant. Il n’y a pas de plan clair de l’argumentation. La nouvelle méthode dialectique n’est pas mise en œuvre dans l’analyse du plaisir, qui reste très classiquement analytique. La théorie des genres de vie est caricaturale et en plus elle met en œuvre une pensée de la prudence comme tout de la sagesse pratique qui n’a rien de socratique. L’analyse du plaisir enfin, est si laborieuse et mal conduite qu’il faut tout reconstruire a posteriori. L’étrangeté du plaisir et de la peine, qui vient de leur universalité, présence dans le corps presque autant que dans la pensée, n’est pas questionnée. D’une certaine manière le Dieu Plaisir, la transcendance et l’universalité du plaisir ne sont pas questionnés, ce qui n’est pas très socratique.