Anthropologie, biologie ou les deux?

Dans son livre Comprendre la nature humaine, Steven Pinker réfléchit à partir de la dualité entre nature et culture. Le lecteur, disons « continental », est tout de suite frappé par la littéralité du problème. La nature ici, c’est la nature physique, concrète, presque la géographie physique. Quant à la culture, c’est l’ensemble des discours, institutions, pratiques, etc.

Nous sentons d’emblée que l’opposition est mal posée. Nous nous retrouvons tout de suite avec un double déterminisme typiquement anglo-saxon qui n’a pas de sens. Cette position de la « nature » va nous amener directement au réductionnisme scientifique ou aux mauvaises applications du darwinisme appliqué à l’homme. De l’autre côté, poser le discours seul, sans autre référence que lui-même, c’est ouvrir la porte aux divers relativismes, en commençant par le plus mortifère de notre époque, celui de l’idéologie marxiste.

Pinker cependant, réintroduit la question réelle négativement. Ces deux positions, et notamment celle du discours, sont construites sur une idée de la nature de l’homme, comme une « tabula rasa ». Tout est sociologie, tout est politique. L’homme n’est que ce que nous faisons de lui. La doctrine de la « tabula rasa » est celle, nous dit-il, qui permet de croire que l’on peut reconstruire l’homme de toutes pièces en partant de principe. Or c’est bien évidemment impossible.

L’homme n’est pas une tabula rasa. L’homme doit se connaître lui-même pour se gouverner. Et la tâche est loin d’être simple. Petit à petit, Pinker finit par revenir aux thèses philosophiques sur la nature de l’homme et l’insociable sociabilité. Son chapitre sur la violence finit par un commentaire de la sortie de l’état de nature chez Hobbes. Le sujet est bien la nature humaine. Les réponses sont bien chez les philosophes.

L’impasse de l’anthropologie

La question n’en est pas moins pertinente et nous pouvons la reprendre en la reformulant. La philosophie vise des principes. Notre pensée est celle des droits de l’homme, basée sur la doctrine de la morale kantienne. Mais ce principe pur de la liberté intersubjective se heurte à un autre principe, le principe de conservation individuelle. La nature humaine est prise dans une contradiction. D’un côté les anges, de l’autre, la nature. Je ne suis pas obligé de sacrifier ma vie pour des Idées ou des principes. Je peux le faire. Je peux mettre l’Idée au-dessus de la Vie, comme Socrate, qui préfère mourir que de s’enfuir (Le Phédon). Socrate pouvait avoir ses raisons. Mais je n’ai pas à mourir de faim et si la seule solution qui me reste est le vol, j’ai le droit de me révolter contre l’autorité publique qui ne garantit plus ma subsistance.

On pourrait longuement développer cette opposition des deux principes. On peut aussi reprocher à Kant de ne pas l’avoir fait. Kant a partout conservé la dualité des principes, le mobile moral et ce qu’il appelle le mobile pathologique. Il les a complètement liés en affirmant que même le plus haut jugement moral n’était jamais exempt d’un jugement pathologique. Mais il n’a pas développé une véritable anthropologie liée à ce principe. (Son Anthropologie du point de vue pragmatique) est sûrement l’un de ses textes les plus faibles. Il n’aborde, semble-t-il jamais le vrai problème.

L’anthropologie et l’ethnologie, les deux termes désignant la même discipline, se sont toutes les deux concentrées sur l’étude sociologique des populations dites primitives, c’est-à-dire vivant essentiellement en dehors d’une conception historiciste du temps et dans le maintien quasi éternel de la tradition. Elles sont tombées dans le sociologisme, qui explique tout par le groupe, et le lecteur honnête qui croit trouver dans l’anthropologie scientifique une description de la nature de l’homme, sera sans doute très surpris de ne rien y trouver de tel. Il y a donc ici un espace en grande partie non systématisé par les disciplines humaines. Un espace clé permettant de relier la nature anthropologique et les principes de la philosophie.

L’insuffisante doctrine des besoins

La doctrine qui se rapproche le plus de ce que pourrait être une véritable anthropologie est la doctrine des besoins d’Épicure. Mais elle est largement insuffisante, parce qu’elle vise le minimum physique vital. Or ce minimum physique, boire, manger, dormir, ne correspond pas au minimum, pour ainsi dire, psychiquement vital. Le créateur de The Witcher dit que les besoins fondamentaux sont de l’ordre de trois, le boire, le manger, et « le racontar ». L’homme a besoin d’échanger avec les autres, il a besoin d’être actif, de créer, d’habiter un monde symbolique d’histoire, mais aussi un monde concret, etc. Il a besoin d’être libre, concrètement.

Ce sont ces conditions que l’on attend de l’anthropologie et qu’elle se refuse à nous donner. Ce n’est pourtant certainement pas si compliqué. En plus des besoins vitaux, l’homme a besoin d’une place, un territoire, un morceau de terre pour vivre. La description de Rousseau qui fait naître la propriété comme un vol est absurde.

« Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne. ».

Ce qui est bien avec Rousseau, c’est qu’il est un contre-exemple assez parfait de tout ce qu’il ne faut pas faire en politique. Il a complètement perverti l’anthropologie. Le principe vital est exactement le même, tout être humain a besoin d’un territoire. Nous sommes des animaux pensants, mais des animaux tout de même. Il suffit de voir les sans-abri pour savoir qu’un homme sans foyer devient très rapidement fou. L’État doit garantir à chacun la possibilité d’un foyer. Ce territoire peut être partagé par une famille, au sens large. L’homme seul dépérit. La solitude réduit l’espérance de vie. Et ce n’est pas encore assez.

Toutes les guerres sont in fine des guerres de territoire. On ne peut effectivement pas habiter en l’air, sans avoir les pieds sur quelque chose. Le corps n’a pas uniquement besoin de se renouveler. Il occupe un espace. Cette revendication est mal vue, nonobstant Rousseau, parce qu’elle nous renvoie à l’espace vital du IIIe Reich et derrière au Saint-Empire romain germanique et à tous les autres types d’Empire. Mais nous ne pouvons pas jeter le bébé avec l’eau du bain, à savoir l’anthropologie avec la violence de l’histoire humaine. Le territoire est évidemment un problème et il doit être réglé juridiquement. Mais la solution qui consisterait à nier la propriété ne servira à rien. L’homme est territorial. Ce besoin est vital.

L’épicurisme s’est beaucoup interrogé sur la place de la sexualité. Est-ce un besoin ou un désir? C’est ici que l’on voit les limites de ce type de raisonnement. Sans sexualité, il n’y a plus de nature humaine. Sans enfantement, il n’y a plus de construction de sa propre famille, pour le meilleur et pour le pire. L’enfantement est peut-être né de l’instinct, d’un délire amoureux qui nous dépasse. Mais il est aussi un vecteur de maturité psychique et d’attachement à la vie. Avoir un petit soi-même, se reproduire, se mimer soi-même, pour celui qui a la capacité à se remettre en cause, va changer son rapport à la vie et à soi-même. La fonction sexuelle a ses besoins que nous devons prendre en compte.

L’homme a aussi des besoins liés à sa conscience de lui-même. La conscience fonctionne en reflet et en regard. L’homme a donc un besoin vital d’avoir une image positive de lui-même. L’honneur, la face, la justice même, tout ce qu’il y a de plus compliqué dans l’organisation de la vie humaine tient très certainement à cette organisation psychique, qui nous sépare, par sa puissance, du reste du monde animal.

Le corps, la nourriture, la boisson, le territoire, le sexe, la famille, l’image de soi-même, mais encore la tradition, la participation à la vie politique, pour désamorcer la violence, le travail et le fait de construire quelque chose de ses mains, le rapport au divin et au sens de la vie, etc. Les besoins humains sont bien plus larges que la description épicurienne stricte. Un homme qui vivrait comme l’épicurien minimum ne serait plus différenciable de n’importe quel autre animal. Pire sans doute, il finirait par mourir de solitude et dans la folie la plus complète.

Ce sont ces principes que l’on aimerait voir pris en charge par l’anthropologie. Il est difficile de tirer un fil, de trouver un principe commun qui nous permette de déduire toutes ces dimensions. Il en est presque de même, et d’ailleurs la liste est très proche, de la déduction philosophique des droits de l’homme inaliénables. Nous navigons justement dans cette zone mixte, entre l’animal et la raison, qui fait toute la difficulté du sujet, mais aussi toute la réalité concrète de la vie humaine. Toute synthèse est sujette à caution et peut avoir des répercussions politiques importantes. Nous le voyons bien quand nous parlons de la sexualité, certains sujets sont incroyablement inflammables. Cela rend d’autant plus urgente la capacité à trouver une bonne méthode pour y réfléchir.

Le bien-être affectif

La partie de l’âme entre la raison et les fonctions vitales est composée de l’imagination et des émotions. C’est un peu le thumos platonicien, le cœur agité des religieux, l’imaginaire des poètes. C’est là que se joue le combat de la peur et de l’espoir, de la lâcheté et du courage.

C’est là que nous perdons le fil de la compréhension des événements, que nous n’arrivons plus à suivre la logique des choses. Cela tient à notre avis au fait que ce lieu est celui de la rencontre entre l’expérience et la raison. Heidegger disait que l’imagination était la clé du système kantien. Elle est le cœur du système, où s’articule la rencontre de la raison et des sensations. L’union est presque facile à comprendre quand il s’agit de penser le jugement rationnel appliqué à la nature. Il n’est d’autant plus que Kant nous a tout expliqué de son fonctionnement.

Mais pour les émotions, il n’a pas été aussi prolixe, entièrement concentré sur l’absolu rationnel. Cette matière de l’imagination, mélange du corps, de l’histoire personnelle, des représentations et des émotions, est un volcan toujours prêt à exploser. Pour Kant, le bonheur est impossible. On ne peut jamais se sortir des mouvements contradictoires du mélange de l’imagination et des passions.

Pourtant, le tenir avec le seul fil de la raison ne suffit pas. On peut être très rationnel et sujet à de grandes crises d’angoisse, de la même manière que l’on peut être un imbécile relativement heureux. Le bien-être émotionnel, que l’on peut définir comme une forme de joie ou d’absence de peur est finalement la clé que recherche l’anthropologie. La fameuse recherche des plaisirs n’est bien souvent qu’une conséquence d’un bonheur incompris. Les besoins satisfaits, l’angoisse disparue, il reste le vide de la conscience à remplir. On s’ennivre.

Les fameuses études d’Harvard que l’on voit partout sur les réseaux, et qui semblent tout de même bien douteuses, disent toutes la même chose, Le bonheur vient du bien-être. Le bien-être vient d’un cadre psychologiquement rassurant et stable. Une maison, une famille, des amis, une activité qui a du sens. Mais que de luttes pour en arriver là! Et même avec tout cela, comment traiter les traumatismes du passé? Il faudrait naître sage pour, non pas tout éviter ou tout dépasser, mais savoir réagir correctement à toutes les situations difficiles. La question de l’anthropologie pragmatique est donc la suivante: comment construire le bien-être affectif? Une famille stable, suffisamment pour absorber les chocs, un travail qui nous plait, nous apaise et nous permet de survivre. Des banalités, pratiquement inaccessibles. Vaste programme.

Annexes

Panorama rapide

Plusieurs auteurs ont cherché ces constantes anthropologiques, avec des approches assez différentes.

Les universaux culturels

• George Murdock, dans « The Common Denominator of Cultures » (1945), a dressé à partir de nombreuses sociétés une liste de traits qu’on retrouve partout : famille, règles de parenté, propriété, division sexuelle du travail, interdits sur l’inceste, rites, etc.
• Donald Brown, dans Human Universals (1991), a repris et élargi ce travail. Cette liste est citée par Pinker à la fin de son ouvrage. Un catalogue de 200 critères environ, parfaitement inexploitable et hors sujet.

La parenté et l’échange

• Claude Lévi-Strauss, dans Les Structures élémentaires de la parenté (1949), fait de la prohibition de l’inceste la règle universelle qui fonde la société : elle oblige les groupes à échanger leurs femmes, donc à s’allier. Ce n’est donc pas la famille en soi qui est universelle, mais l’alliance entre groupes.
• Marcel Mauss, dans l’Essai sur le don (1925), décrit l’obligation de donner, recevoir et rendre comme un fait social de base.

Les besoins fondamentaux

• Bronislaw Malinowski, dans Une théorie scientifique de la culture (posthume, 1944), part des besoins biologiques (nourriture, abri, reproduction, sécurité) pour montrer comment chaque société les satisfait par des institutions.

Le territoire

• Robert Ardrey, The Territorial Imperative (1966), soutient que le territoire est un instinct humain hérité de l’animal. Cette thèse est très contestée par les anthropologues.
• Konrad Lorenz (L’Agression) et Irenäus Eibl-Eibesfeldt (éthologie humaine) vont dans le même sens, avec les mêmes réserves.
• Edward Hall, dans La Dimension cachée (1966), étudie la distance entre les personnes (proxémie), qui varie selon les cultures.
• Carl Schmitt, dans Le Nomos de la terre (1950), voit dans l’appropriation, le partage et l’exploitation de la terre l’acte fondateur de tout ordre juridique. Son œuvre est liée au régime nazi, ce qui appelle de la prudence.

Les ressources et l’économie

• Karl Polanyi (La Grande Transformation) soutient que l’économie est d’abord encastrée dans les relations sociales, et non séparée d’elles.
• Marshall Sahlins (Âge de pierre, âge d’abondance) montre que beaucoup de sociétés de chasseurs-cueilleurs ne vivent pas dans la rareté, ce qui critique l’idée d’une lutte universelle pour les ressources.

La famille, la propriété et la cité, en histoire

• Aristote, dans la Politique (I, 2), part déjà de la maison (oikos), puis du village, puis de la cité : un enchaînement que Platon propose lui aussi au livre III des Lois, comme nous l’avons vu.
• Fustel de Coulanges, dans La Cité antique (1864), lie religion domestique, famille, propriété et cité.
• Engels, dans L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État (1884), reprend les travaux de Morgan pour proposer un schéma évolutif, aujourd’hui très critiqué.
  • Rappelons que le but de Engels est évidemment de dénoncer la famillle dite « bourgeoise ». Le Manifeste du parti communiste est un bon résumé de ces inepties..

Un lien avec la République
Georges Dumézil a montré que les sociétés indo-européennes pensaient souvent leur organisation selon trois fonctions : souveraineté, force guerrière, production et fécondité. Cela rappelle la tripartition platonicienne, et c’est l’une des raisons pour lesquelles on a parfois lu les trois classes de Platon comme un écho d’une structure plus ancienne.

Une réserve générale
La plupart des anthropologues contemporains se méfient des « constantes » trop précises, car on y retrouve souvent les préjugés de l’époque (cf. Ardrey, Engels). Les universaux les mieux établis sont assez abstraits : un mode de parenté, des règles d’échange, une forme de propriété.

Si vous cherchez une porte d’entrée, je conseillerais Lévi-Strauss pour la parenté ou Dumézil pour le lien avec Platon. Voulez-vous que je développe l’un des deux ?

=> Ce bilan généré par Claude, est très maigre. La seule piste serait de regarder Malinowski.

Malinowski

L’idée centrale
Pour Malinowski, une culture est avant tout un appareil instrumental : un ensemble d’institutions, d’objets et de pratiques qui permettent à un groupe de répondre à ses besoins. Une coutume ne s’explique donc ni par un passé lointain ni par une simple survivance, mais par la fonction qu’elle remplit aujourd’hui.

Les trois niveaux de besoins

1. Les besoins fondamentaux (biologiques), auxquels chaque culture apporte une réponse. Dans son tableau, on trouve :
   • la nutrition, avec l’approvisionnement ;
   • la reproduction, avec la parenté ;
   • le confort du corps, avec l’abri ;
   • la sécurité, avec la protection ;
   • le mouvement, avec les activités ;
   • la croissance, avec l’éducation ;
   • la santé, avec l’hygiène.
2. Les impératifs instrumentaux, qui naissent de la vie collective : l’économie (produire et distribuer), le contrôle social (droit, règles), l’éducation et l’organisation politique.
3. Les impératifs intégratifs, qui donnent cohérence et sens au groupe : la connaissance, la religion, la magie, l’art, le jeu.

La vie sociale va ainsi du biologique vers le symbolique, chaque niveau reposant sur le précédent.

L’institution comme unité d’analyse
Malinowski propose de décrire chaque institution (famille, clan, groupe local, association) par sa charte (son but), son personnel, ses normes, son équipement matériel, ses activités et sa fonction. Cela permet de comparer des sociétés très différentes avec la même grille.

Le lien avec votre question

• La famille y apparaît comme l’institution qui répond à la reproduction et à l’éducation des enfants. Malinowski avait déjà défendu son universalité dans ses travaux antérieurs (La Famille chez les aborigènes australiens, 1913).
• Le territoire et les ressources relèvent de la nutrition, de l’abri et de l’économie.
• Le clan et le groupe local relèvent de la sécurité et du contrôle social.

Les critiques

• Le fonctionnalisme est circulaire : on explique une institution par sa fonction, mais on repère souvent la fonction parce que l’institution existe.
• Il explique mal la diversité : le même besoin peut être satisfait de mille façons, et ses besoins ne disent pas pourquoi une société choisit telle forme plutôt qu’une autre.
• Il laisse peu de place au conflit, à l’histoire et au changement. Lévi-Strauss lui reproche aussi de ne pas voir les structures symboliques, par exemple dans la parenté, qui ne se réduisent pas à des besoins. => Levi-Strauss, ne l’oublions pas, est un anti-humaniste. Il s’agit pour lui, sans doute écoeuré par les totalitarismes européens, de ne jamais regarder l’homme en face, mais de le montrer englouti sous des structures qui le dépassent.
• Il rivalise avec Radcliffe-Brown, pour qui la fonction est surtout de maintenir la structure sociale, et non de satisfaire des besoins individuels.

C’est donc une réponse possible à la recherche de constantes, mais plutôt par les besoins que par les institutions : celles-ci varient, ce sont les besoins qui seraient universels.