Si le nom de Critias n’est pas resté dans l’histoire, celui d’Atlantide est toujours bien présent. Nous l’oublions bien trop volontiers, mais l’œuvre de Platon structure autant notre psyché que la Bible. L’Atlantide évoque immédiatement l’image d’un Paradis perdu, d’un monde parfait disparu. Il ne s’agit pas d’un paradis mythique d’avant la chute du ciel sur la terre, mais d’un paradis terrestre qui aurait réellement existé. C’est cette inscription ici-bas qui fait la différence et la force de ce mythe. Cette image, ce signifié, c’est-à-dire ce sens du concept dépassant le seul sens du mot, la désignation d’un lieu géographique aujourd’hui disparu, résistera-t-il à l’analyse du texte?

Commentaire linéaire

Prologue

Timée est heureux d’avoir terminé son discours. Il espère avoir correctement restitué les paroles que le dieu a inspirées. La marque de cette fidélité à la parole du dieu est la mesure et la marque de la mesure correcte est le savoir lui-même.

Timée passe la parole à Critias. Critias demande de l’indulgence pour le discours qu’il va tenir. Il est plus facile, soutient-il, de parler des Dieux, que finalement personne ne connaît, que de parler des hommes, dont chacun a une expérience. Quand nous parlons des dieux, c’est par une forme d’imitation et d’une figuration par image (par symboles, dirions-nous). Quand un peintre imite la nature, une imitation finalement limitée nous suffit tout à fait. Quand un peintre représente les dieux, un trompe-l’œil incertain et illusoire nous suffit, puisque nous ne pouvons pas en faire l’examen critique. Mais pour les choses humaines, nous exigeons une image bien plus précise, ce qui est bien plus difficile.

Socrate accorde l’indulgence de tous à Critias, et même à Hermocrate qui doit parler après. Critias invoque tous les dieux à son aide et principalement Mnémosyne, la muse de la mémoire et mère des autres muses. Il va rapporter un discours que les prêtres égyptiens de la ville de Saïs, (fondée par la déesse égyptionne Neith, ou pour les grecs, par Athéna. Solon a réellement voyagé en Égypte, probablement au début du VIᵉ siècle av. J.-C.,) tinrent à Solon et que Solon transmit aux Grecs via sa famille et finalement Critias lui-même.

Les personnages

Comme les autres dialogues post-République, nous sommes transportés dans le monde de la jeunesse de Socrate.

Critias, qui raconte l’histoire de l’Atlantide, et un descendant direct de Solon, modèle de la sagesse. Critias deviendra l’un des Trente Tyrans, les trente dirigeants mis en place par Sparte pour diriger Athènes après sa victoire dans les guerres du Péloponnèse. Ces mêmes Trente dont Socrate a refusé de reconnaître l’autorité (en refusant notamment d’arrêter sur leur ordre Léon le Salaminien, comme il le raconte dans l’Apologie). Critias sera tué en 403 lors de la guerre civile qui renversa les Trente.

Hermocrate était un général et homme politique de Syracuse, en Sicile, actif à la fin du Ve siècle av. J.-C. Il est surtout connu pour son rôle dans la guerre du Péloponnèse, notamment lors de l’expédition athénienne en Sicile de 415-413 av. J.-C. Selon l’Histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide, il joue un rôle important dans l’organisation de la résistance syracusaine à l’armée athénienne. Il est donc, historiquement, l’un des hommes qui ont contribué à infliger à Athènes l’une de ses plus grandes catastrophes militaires, la défaite de l’expédition dont Alcibiade avait été l’un des artisans.

Le texte nous raconte qu’Hermocrate doit prendre la parole après Critias. Mais nous n’avons pas de dialogue d’Hermocrate. Nous ne savons pas, le Critias nous étant lui-même parvenu inachevé, si Platon a juste envisagé d’écrire L’Hermocrate ou s’il l’a véritablement écrit. Comme le dialogue Le Philosophe, ce dernier dialogue de cette seconde série (Parménide, Théétète, Sophiste, Politique et donc Philosophe / puis Timée, Critias, Hermocrate), n’existe pas dans la littérature platonicienne. Il est fort probable que la conclusion de ces deux séries que l’on peut considérer comme parallèles, est le dernier grand texte de Platon, Les Lois.

Le récit de Critias est un παλαιὸς λόγος, palaios logos un « ancien récit », transmis depuis une antiquité très reculée. Il raconte la guerre mythique des Atlantes et des Athéniens. Le choix des personnages du dialogue organise l’écho de cette histoire avec la guerre bien moins mythique et bien plus réelle entre Sparte et Athènes. Faut-il préférer Sparte ou Athènes, la puissance territoriale fondée sur des lois immuables et hiérarchisée, ou la puissance maritime démocratique aux lois particulièrement souples et axées sur une égalité pas toujours très rationnelle? Le dialogue est trop court pour apporter une réponse. Les positions sont en plus assez mélangées. On ne peut pas considérer que les Atlantes représentent Sparte. Ils ont une puissance maritime considérable. Et Athènes est décrite, rapidement, comme une puissance terrestre. L’Atlantide et l’Athènes antique présentent peut-être des profils politiques différents. Il s’agissait peut-être de permettre une comparaison croisée. Le dialogue inachevé n’apporte pas d’information complémentaire.

La guerre des Atlantes et des Athéniens

Cette guerre a eu lieu il y a 9000 ans et a opposé le peuple des Atlantes, qui vivait au-delà des colonnes d’Hercule, c’est-à-dire dans l’Atlantique, derrière ce qui est aujourd’hui le détroit de Gibraltar, et les peuples méditerranéens, situés de l’autre côté des colonnes.

L’Atlantide était plus grande que la Libye et l’Asie ensemble, et gouvernée par des rois. Elle s’est enfoncée dans la mer suite à des tremblements de terre, et les marins doivent désormais éviter les eaux fonds peu profonds marquant son ancien emplacement.

Les Athéniens du passé

À cette époque, le monde avait été divisé par un sort juste et chaque dieu régnait sur son domaine (cette organisation était déjà développée dans Le Politique. Nous restons dans le même univers mythique). Ils étaient pour les hommes comme des bergers pour leur troupeau. Ils les gouvernaient en persuadant leurs âmes, et non en molestant leurs corps. Héphaïstos et Athéna eurent un lot unique, unis par leur amour du savoir et des arts. Ils gouvernaient ensemble notre région de la terre, celle d’Athènes, et inspiraient à ces hommes, nés directement de la terre (avant que la reproduction par accouplement telle que nous la connaissons aujourd’hui soit en place). Ces dieux donnèrent à ces hommes les sciences, les arts et le gouvernement politique.

Mais les hommes continuaient à vivre dans les montagnes et oubliaient presque tout d’une génération à l’autre. Ils ne se rappelaient que de quelques noms de leurs anciens dirigeants et les transmettaient de génération en génération. Ils étaient dans un tel dénuement que toutes leurs vies étaient absorbées par la survie. Ils ne pratiquaient que quelques rites, dont le sens leur était obscur à eux-mêmes. Quand les nécessités de l’existence commencèrent à être assurées dans les Cités, l’étude des légendes et du passé commença à se développer en même temps que le loisir. Ainsi les noms anciens furent sauvés de l’oubli.

Les noms les plus connus, pour la période antérieure à celle de Thésée sont ceux de Cécrops, Erechtée, Erichtonios et Erysichton.

A cette époque, les armées étaient composées d’hommes et de femmes. Une classe sociale était concentrée à l’agriculture. Les militaires vivaient à part. Ils possédaient tout en commun. Enfin, la classe des Gardiens s’occupait de la politique.

Le terrain allait du Cithéron et du Parnès à l’Orôpie et au fleuve Asôpos. La terre permettait de nourrir une armée qui ne travaillait pas. La qualité du sol et de la production agricole était exceptionnelle. Depuis ce temps, de nombreux déluges se sont produits. Il n’y avait pas le chapelet d’îles que nous voyons aujourd’hui. Le pays était parfaitement irrigué et des cavernes argileuses servaient de réservoirs naturels.

La ville était différente. L’Acropole n’était pas isolée comme aujourd’hui. Elle a été isolée par le troisième déluge avant celui de Deucalion. Elle était bien plus vaste. La ville haute était habitée uniquement par les combattants. Ils avaient des habitations, en partie commune, ne possédaient ni or, ni argent, logeaient dans des demeures modestes, ni pauvres, ni ostentatoires, dans leur recherche du juste milieu. La population était stable, avec environ 20 000 hommes et femmes pouvant partir en guerre. Ils administraient aussi la Cité et étaient renommés dans toute l’Europe et toute l’Asie.

Le récit de Critias mêle le mythe et la réalité, pour le rendre plus crédible, mais aussi pour le différencier du discours purement mythique et le rapprocher du discours anthropologique. C’est ainsi qu’il rajoute des éléments historiques et géographiques réels à la description idéale.

• Érichthonios, Ἐριχθόνιος, est le personnage le plus nettement mythologique. Il est traditionnellement né de la terre attique. Héphaïstos tente de s’unir à Athéna qui se refuse. Sa semence tombe sur la terre et donne naissance à Érichthonios. Athéna le recueille, le place dans une corbeille et le confie aux filles de Cécrops, avec interdiction de regarder à l’intérieur. Elles désobéissent et découvrent l’enfant, généralement représenté avec une apparence de serpent. Il devient ensuite roi d’Athènes et est notamment associé à l’institution de plusieurs cultes et à l’origine de la civilisation athénienne. Il est très difficile de considérer Érichthonios comme un ancien roi historique. Il est manifestement une figure mythico-religieuse, étroitement liée à l’autochtonie athénienne et aux cultes de l’Acropole.
• Érechthée, Ἐρεχθεύς, est beaucoup plus ancien dans les sources que les autres. Homère le cite dans l’Iliade. Il est présenté comme un être né de la Terre et associé au culte d’Athéna : « la Terre donna naissance à Érechthée » et Athéna l’élève dans son sanctuaire. Homère parle du peuple athénien comme du « peuple d’Érechthée ». Il semble donc que, dans la tradition la plus ancienne, Érechthée soit une sorte de héros ancestral d’Athènes, avant même que la généalogie des rois ne soit véritablement constituée. C’est ensuite que les traditions généalogiques vont faire de lui un roi.
• Érichthonios et Érechthée semblent à l’origine être deux formes ou deux traditions très proches d’un même personnage. L’Oxford Classical Dictionary souligne que cette distinction n’est pas originelle et que la tradition homérique ne connaît qu’un seul Érechthée.
• Cécrops, Κέκροψ, est probablement le plus ancien ayant réellement existé. Dans la tradition athénienne, il est le premier roi autochtone de l’Attique, souvent représenté comme un être διφυής (diphues), « de double nature », avec un corps humain terminé par une queue de serpent. Il est associé à l’organisation primitive de la cité, au mariage, aux cultes et à la fondation de la communauté athénienne. Son rôle mythique est clair : Cécrops représente l’Athènes primitive qui passe de l’état sauvage à la vie civique. Mais il n’y a aucune raison historique de penser qu’un roi nommé Cécrops ait réellement régné à Athènes. Il appartient à une tradition mythique très ancienne.
• Érysichthon, Ἐρυσίχθων, est traditionnellement fils de Cécrops et d’Aglaure. Mais il meurt avant son père et ne règne donc pas réellement dans certaines versions de la généalogie. Pausanias le dit explicitement : il meurt du vivant de Cécrops et le royaume passe alors à Cranaos. Son rôle dans la tradition athénienne est donc beaucoup moins important que celui de Cécrops, Érechthée ou Érichthonios. Et surtout, son nom semble avoir été utilisé dans les constructions généalogiques tardives pour remplir et ordonner la chronologie des premiers rois.
• Les mythographes ultérieurs vont justement essayer de fabriquer une chronologie beaucoup plus compliquée : Cécrops, Érysichthon, Cranaos, Amphictyon, Érichthonios, Pandion, Érechthée, etc. Les listes de rois athéniens se multiplient et se réorganisent. Une ancienne étude historique de la tradition remarque d’ailleurs que les généalogies royales ont été progressivement amplifiées pour faire entrer les différents héros dans une chronologie cohérente.

Le territoire correspond à toute la Grèce moderne et toutes les îles étaient alors des terres non séparées par les mers. Athènes était donc aussi une grande puissance terrestre. Cette description permet de l’éloigner de Poseïdon. L’idée que les hommes sortaient de la terre nous a laissé l’idée que l’Ethos, les mœurs, l’éthique, vient en partie au moins de l’Ethnos, la terre. Nous retrouvons cette idée dans la théorie des climats de Montesquieu et dans le terme d’ethnologie, qui est le pendant français du plus anglo-saxon anthropologie. Les deux disciplines restent fondamentalement très proches. On la retrouve aussi dans le terme d’autochtone, qui signifie littéralement « né de la terre », ou pour les animaux dans ce que l’on appelle les espèces endémiques, qui n’existent que sur le sol où l’on peut les observer.

La description politique cette fois de l’organisation des athéniens légendaires, nous rappelle en de nombreux points celle de La République. Le dialogue étant placé, selon la chronologie interne des dialogues, bien avant la République, le récit de Critias est ainsi posé comme une source de la pensée socratique, qui viendrait donc directement de l’un des sept sages, Solon lui-même.

L’idéal est cette fois placé dans un temps antérieur, un âge d’or, plutôt que dans le monde des Idées. Platon s’inspire des mythes, mais il cherche également visiblement à inscrire toujours plus profondément, la pensée socratique dans la mythologie grecque, qu’il n’hésite pas à réécrire, profitant des nombreuses versions existantes. Il s’agit de montrer que la pensée de Socrate n’est pas une insulte faite à la religion, comme le prétend l’une des deux accusations du procès, celle accusant Socrate d’introduire de nouveaux dieux, les Idées, au sein de la Cité. Il s’agit donc d’un déplacement très important opéré par Platon, qui remet le discours rationnel, mais assez pauvre en contenu concret, sur les Idées, sur le terrain de l’imitation, la mimesis, et de la mythologie. Il le mêle aux mythes grecs et à la reprise qu’il en a lui-même faite dans le Politique, notamment avec cette idée que les dieux dirigeaient chacun une région du monde. Une fois de plus, sommes-nous tentés de dire, l’Idée s’exprime finalement par des images et des mythes, dans le cadre de la bonne imitation, celle qui respecte la raison. Cela ne doit pas faire oublier tout le travail proprement argumentatif de La République.

L’Atlantide

Critias prévient que Solon, souhaitant utiliser ce récit pour ses propres compositions, avait transformé les noms des Atlantes en noms grecs. Critias cite ces textes de Solon, qu’il a étudiés enfant chez lui.

C’est Poséïdon qui régnait sur l’Atlantide. Il y restait une petite population d’hommes nés directement de la terre. L’un d’entre-eux, Evènor, eu une fille, Clitô, avec une mortelle appelée Leucippe. Après la mort d’Evènor et Leucippe, Poséïdon s’unit à Clitô. Il transforma le coeur de l’île en une forteresse circulaire et organisa toutes les terres alentours.

Ils donnèrent naissance à 5 paires de jumeaux mâles. Poséidon divisa l’île en dix parties égales. Le premier-né, Atlas, de tous obtient le meilleur lot et devint le chef de tous les autres, qui devinrent gouverneurs des autres terres. Les autres s’appelaient Gadiros, Amphères, Evémon, Mnèsée, Autochtonos, Elasippos, Mestor, Azaès, Diaprépès. Ils régnèrent jusqu’en Égypte et en Tyrrhénie. La royauté se transmettait d’Atlas à chacun de ses aînés.

Fils	Grec	Sens approximatif	Remarque
Atlas	Ἄτλας	« celui qui porte / supporte »	nom lié à tlēnai, supporter
Gadiros	Γάδειρος	probablement nom indigène / forme hellénisée	Platon donne aussi le nom grec Eumélos – εὖ (eu) = « bien », « bon » μῆλος (mêlos) = « mouton », « brebis », plus largement bétail. Bon pour le bétail
Amphérès	Ἀμφήρης	« celui qui entoure / porte autour » ?	étymologie incertaine
Évémon	Εὐαίμων	« au bon sang / de bonne constitution »	eu- + haimōn
Mnèsée	Μνησέας	« celui qui se souvient »	de mnē- = mémoire
Autochthonos	Αὐτόχθων	« né de la terre même »	parfaitement transparent
Élasippos	Ἐλάσιππος	« celui qui pousse/chasse les chevaux »	elāunein + hippos
Mestor	Μήστωρ	« conseiller », « celui qui sait / qui conseille »	nom bien attesté
Azaès	Ἀζάης	probablement lié à une racine signifiant « sécher / aride »	interprétation incertaine
Diaprépès	Διαπρεπής	« remarquable », « distingué », « éminent »	adjectif grec parfaitement transparent

L’île était d’une richesse jamais vue. Elle produisait elle-même la plus grande partie de ses ressources. Elle founissait l’orichalque, le plus précieux des métaux en dehors de l’or. Orichalque signifie cuivre ou métal des montagnes (ὄρος, óros, montagne et χαλκός chalkós, cuivre, bronze, métal de cuivre). Mais Platon en fait un métal merveilleux.

La terre fournissait également bois et animaux domestiques et sauvages. La nature les nourrissait tous, même l’éléphant, qui est de tous le plus vorace. Racines, herbes, fleurs, fruits… l’île produit de tout et à profusion.

Forts de ces richesses, les Atlantes devinrent de grands bâtisseurs. Sanctuaires, demeures, ports, marine, ponts entre les régions, séparées par les eaux, arsenaux, etc. Génération après génération, le pays est embelli. La terre et l’eau sont partout entremêlées. Tout est organisé autour de l’îlot central. La résidence royale était au cœur de l’Acropole. C’est ici qu’avaient été conçus le roi et les gouverneurs primitifs. Tout est revêtu d’or, ivoire, argent, orichalque, etc. Une statue géante de Poséidon, conduisant un char de six chevaux ailés. Un réseau d’eau chaude et froide alimente tout le territoire et permet tous les conforts. Les guerriers sont logés dans l’acropole, tout auprès du roi.

Toute la contrée était très élevée et sortait à pic de la mer. Elle était entourée de hautes montagnes. Tout est parfait, grandiose et magnifique. Le territoire était découpé en soixante mille cantons de dix fois dix stades. Chaque canton fournissait un chef militaire. Le reste des hommes, des montagnes et des autres plaines, était incalculable. Les cantons fournissaient dix mille chars de combat, des hoplites, archers, frondeurs, marins pour mille deux cents navires.

Chacun des 10 rois avait une autorité personnelle absolue sur ces hommes (ses sujets), sur presque tous les sujets. Il décide des peines et de la mort. Au centre de l’île, les lois régissant les rapports entre les rois eux-mêmes étaient gravées sur une stèle d’orichalque placée au centre de l’île, dans le sanctuaire de Poséïdon. Les rois se réunissaient tous les 5 et 6 ans pour délibérer sur les sujets communs et examiner si l’un d’eux avait violé les ordres du dieu.

Leur réunion commençait par le sacrifice d’un taureau qu’ils devaient capturer eux-mêmes, avant de l’égorger. Ils juraient d’obéir aux paroles du père et buvaient le sang restant après tous les rites (le texte n’est pas très clair, nous prenons le passage le plus potentiellement significatif). Puis ils revêtaient des robes bleues sombres magnifiques, ils passaient la nuit, devant les restes des libations, à s’accuser et se défendre de leurs éventuels crimes. Ils ne devaient jamais lever les armes les uns contre les autres. Ils devaient tous aider l’agressé si l’un d’eux agressait les autres (cette possibilité serait un moyen très intéressant de maintenir la paix perpuelle entre tous les Etats. Mais cela transforme l’alliance en source du pouvoir.). Il fallait avoir le vote de plus de la moitié des rois pour tuer un autre roi, à l’exception du premier descendant.

Ils étaient d’une vertu parfaite, suivaient la loi du dieu père et, malgré leur fortune, ne tombaient jamais dans la déchéance et la mollesse, . Mais, quand, après maintes générations, l’élément humain prit trop de place et l’élément divin disparut, alors leur déchéance commença. Ils étaient emplis d’une injuste (ἀδίκου, adíkou, de ἄδικος (ádikos), « injuste », « contraire au droit », « inique ».) cupidité (πλεονεξία, pleonexía, πλείων / πλέον = « davantage », « plus », ἔχω = « avoir » – Il faut sans doute comprendre une volonté de dépasser qui dépasse la juste mesure, qui est le critère l’action juste dans le texte.). C’est alors que le Zeus décida de les châtier. Il réunit tous les autres dieux dans le temple central, et leur tint ce langage.

La suite est perdue.

Nous savons que les Atlantes vont partir à la conquête du monde, que les Athéniens vont les battre, puis que leur île continent va disparaître à force de tremblements de terre, comme le raconte le Timée.

Commentaire thématique

À proprement parler, le contenu strictement philosophique du texte est assez limité. C’est sans doute d’ailleurs la véritable raison pour laquelle la rédaction a été interrompue. C’est en tout cas la thèse qui a le plus de sens pour expliquer cette interruption. Il y a en effet un problème fondamental dans la structure de l’opposition entre l’Athènes mythique et l’Atlantide mythique.

L’Athènes antique est décrite du point de vue de l’état de nature au sens anthropologique. Critias nous rappelle, sans doute mieux que tout autre discours antique, ce qu’a pu être la sortie de la préhistoire et le passage à l’humanité historique de la révolution néolithique. L’espèce humaine était alors à peine humaine, submergée par les faiblesses structurelles de sa propre nature. La survie était son seul horizon. Tout au plus pouvait-elle se remémorer les noms de quelques anciens et vénérer les dieux sans grande conscience. Ce récit des origines nous rappelle Freud. C’est peut-être le seul auteur qui parvienne à remonter si loin dans le discours primordial. Mais Freud introduit une structure sociale, celle de la horde, et un événement, celui du meurtre originaire, qui n’existent évidemment pas chez Platon.

La révolution néolithique est d’ailleurs souvent datée autour de 10 000 ans av-JC, ce qui peut correspondre, peu ou prou, aux 9 000 ans dont parle Critias, surtout si l’on considère le dernier millénaire comme celui de la civilisation grecque du temps de Critias (les récits homériques fondateurs étant datés autour de -850 av-JC). Mais ces datations sont très peu précises. On parle parfois également de -15 000, pour la sortie du néolithique.

Le but du dispositif de Platon est ailleurs. Il s’agit d’opposer les deux récits des fondations, le récit historique d’un côté, un récit qui transforme l’histoire en mythe. Et le récit mythique de l’autre, qui part d’un âge d’or divin pour chuter dans le monde actuel. Le premier est bien plus matérialiste, et le second beaucoup plus idéaliste. Il est possible que les deux suivent un mouvement inverse.

L’originalité du récit est de tenter de mettre en scène une guerre entre ces deux récits des origines. Un conflit qui va finalement rappeler la gigantomachie du Sophiste, à savoir le combat des physiciens héraclitéens et des idéalistes parménidiens. Mais nous voyons très vite que ce récit est impossible. Comment, en effet, les Atlantes auraient-ils pu perdre face à Athènes? Et s’il avait fallu changer le récit, comment Athènes aurait-elle pu survivre d’une quelconque manière face à la puissance des Atlantes? Pire, si l’on peut dire, comment le paradis de perfection des Atlantes aurait-il pu chuter à ce point qu’il devienne une Cité comparable à toutes les autres Cités humaines, comme le décrit la toute dernière page du texte? Le récit est ainsi confronté à de multiples impasses.

Le point le plus frappant concernant ce texte, est finalement la disproportion entre la célébrité du mythe de l’Atlantide et la brièveté du dialogue. Il y a bien sûr la postérité philosophique, à travers la question infiniment reprise de l’état de nature par la philosophie des Lumières. Nous avons développé quelques exemples dans notre commentaire du Politique, notamment la reprise du discours anthropologique par Rousseau dans L’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, ou par Hobbes, avec l’état de nature comme guerre de tous contre tous dans Le Léviathan.

Mais le mythe de l’Atlantide a également une descendance plus directe, fondant, encore plus que La République, le thème de ce que Thomas More appellera l’Utopie, la pensée d’une communauté politique parfaite. La tradition propose La Cité du soleil de Campanella, avec la Nouvelle Atlantide de Francis Bacon parue en 1627.

Mais, ce dont la postérité se rappelle le plus est le mythe de la Cité parfaite disparue. Cela montre notre désir de perfection et que la description, aussi brève soit-elle, parle puissamment à notre psyché et à notre imagination. Le rêve de l’âge d’or est universel. Même ce métal magique, l’orichalque, est devenu tellement célèbre qu’on ne cite plus le nombre de fois où il a été repris.

Annexe

Nous profitons du Critias pour reprendre quelques-uns des grands textes de la tradition utopique ou utopiste. Nous avons fait deux longs articles sur l’état de nature dans les Lumières. Mais la philosophie des Lumières a un pendant dans la laïcisation du discours chrétien.

La Cité de Dieu de Saint Augustin

Oui. La Cité de Dieu (De civitate Dei contra paganos) de saint Augustin, écrite entre 413 et 426, est une œuvre immense — 22 livres — qui répond à une crise politique et religieuse majeure : le sac de Rome en 410 par les Wisigoths. Certains païens accusaient alors le christianisme d’avoir affaibli Rome et d’être responsable de ses malheurs. Augustin entreprend de répondre à cette accusation, mais son projet devient beaucoup plus vaste : il propose une philosophie chrétienne de l’histoire, de la politique et de la destinée humaine.

Le premier mouvement de l’œuvre consiste à défendre le christianisme contre l’accusation selon laquelle les dieux romains auraient protégé Rome et que l’abandon de leur culte aurait provoqué sa chute. Augustin rappelle que Rome avait déjà connu de nombreuses catastrophes lorsqu’elle était païenne. Les dieux traditionnels n’ont donc jamais garanti sa prospérité.

Il entreprend également une critique radicale de la religion romaine. Les dieux du paganisme ne sont pas seulement inefficaces : ils sont souvent moralement indignes d’être adorés. Les récits mythologiques présentent des divinités soumises aux mêmes passions que les hommes : désir, jalousie, violence, ambition. Une religion qui enseigne de tels modèles ne peut, selon Augustin, produire véritablement la vertu.

Les livres suivants développent une critique philosophique du paganisme, notamment de la philosophie romaine et grecque. Augustin accorde cependant une place particulière aux platoniciens, qu’il considère comme les philosophes païens les plus proches du christianisme. Platon et surtout les néoplatoniciens ont compris, selon lui, que le véritable bien de l’homme ne réside pas dans les biens corporels mais dans la conversion vers le Bien suprême.

Mais Augustin leur reproche de ne pas être allés assez loin : la philosophie peut découvrir Dieu dans une certaine mesure, mais elle ne peut par elle-même conduire l’homme au salut. Il faut la grâce, la révélation et le Christ.

C’est alors que le véritable sujet de l’œuvre apparaît : les deux cités.

La Cité de Dieu (civitas Dei) et la cité terrestre (civitas terrena) ne sont pas simplement deux États ou deux territoires. Ce sont deux communautés spirituelles constituées par deux orientations fondamentales de l’amour.

Augustin donne une formule célèbre : « Deux amours ont fait deux cités. »

L’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi produit la Cité de Dieu ; l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu produit la cité terrestre.

C’est probablement le concept central de toute l’œuvre.

La différence entre les deux cités ne réside donc pas d’abord dans leurs institutions, leur richesse ou leur territoire. Elle réside dans ce que l’homme aime et dans la fin à laquelle il ordonne son existence.

La cité terrestre recherche les biens temporels : pouvoir, gloire, richesse, domination, reconnaissance. La Cité de Dieu est orientée vers Dieu et la vie éternelle.

Il ne faut toutefois pas identifier simplement la cité terrestre à Rome et la Cité de Dieu à l’Église.

C’est un point extrêmement important.

Les deux cités sont mêlées dans l’histoire. L’Église visible elle-même contient des hommes dont l’amour véritable n’est pas orienté vers Dieu, tandis que des membres de la Cité de Dieu vivent au milieu des sociétés terrestres. Leur séparation complète ne se produira qu’à la fin des temps.

Cela permet à Augustin de développer une philosophie de l’histoire.

L’histoire humaine n’est pas une succession absurde d’empires qui naissent et disparaissent. Elle possède une direction, parce qu’elle est orientée vers un accomplissement final : le jugement dernier et l’établissement définitif de la Cité de Dieu.

Augustin raconte donc l’histoire biblique depuis la création, la chute d’Adam, Caïn et Abel, le déluge, Abraham, Israël, le Christ, l’Église et jusqu’à la fin des temps.

L’épisode de Caïn et Abel devient particulièrement important. Augustin interprète Caïn comme la figure de la cité terrestre et Abel comme celle de la Cité de Dieu. Les deux cités apparaissent donc dès le commencement de l’histoire humaine.

La Cité de Dieu n’est pas une invention politique destinée à remplacer Rome. Elle est eschatologique : son véritable accomplissement appartient à la vie éternelle.

Cette conception transforme radicalement la manière de penser la politique.

Augustin ne pense pas que l’État puisse produire le salut. L’État peut maintenir un certain ordre, empêcher la violence et permettre aux hommes de vivre ensemble, mais il ne peut rendre l’homme véritablement heureux.

La paix devient néanmoins une notion fondamentale. Tous les hommes recherchent une forme de paix, y compris les hommes mauvais. Mais ils ne recherchent pas nécessairement la même paix.

La cité terrestre cherche une paix temporelle permettant de jouir de ses biens ; la Cité de Dieu cherche une paix plus haute, qui consiste finalement dans l’ordre juste de l’ensemble de la création sous Dieu.

Cela conduit à une définition extrêmement importante de la paix :

la paix est la tranquillité de l’ordre (tranquillitas ordinis).

L’ordre signifie que chaque chose occupe sa juste place et est orientée vers sa fin véritable.

Augustin analyse ensuite la nature de l’homme. L’homme a été créé bon, mais le péché originel a introduit dans la nature humaine une profonde désorientation de la volonté. Le problème n’est donc pas simplement que l’homme ignore le bien : il peut connaître le bien et pourtant vouloir autre chose.

C’est ici que l’analyse augustinienne du libre arbitre, de la volonté et du désir devient centrale.

L’homme est libre, mais sa liberté est blessée. Il ne peut pas, par sa seule puissance, rétablir parfaitement l’ordre de son désir. Il a besoin de la grâce divine.

Cette conception permet à Augustin de donner une interprétation particulière de l’histoire politique : les guerres, les dominations et les conflits ne sont pas simplement des accidents institutionnels. Ils sont liés à la concupiscence, à la volonté de domination et au désordre de l’amour.

Il reprend notamment le thème de la libido dominandi, le désir de dominer.

C’est ce qui permet de comprendre son jugement ambivalent sur Rome.

Augustin ne nie pas les grandes qualités romaines : courage, discipline, sens du sacrifice, patriotisme. Il admire même certains Romains pour avoir sacrifié leurs intérêts privés à la gloire de la République.

Mais il pose une question fondamentale : pourquoi ont-ils recherché la gloire ?

Même lorsqu’un peuple accomplit des actions apparemment vertueuses, son amour peut être orienté vers une mauvaise fin. La vertu romaine est donc réelle mais imparfaite : elle a permis à Rome de devenir immense, mais elle n’a pas permis aux Romains d’atteindre le véritable bonheur.

C’est l’un des points les plus subtils de la critique augustinienne : une société peut être extraordinairement puissante tout en étant spirituellement désordonnée.

Dans les derniers livres, Augustin se tourne vers la doctrine chrétienne de la création, de la résurrection et de la vie éternelle. Il affirme notamment la résurrection des corps, contre ceux qui considèrent le corps comme une prison dont l’âme devrait définitivement s’échapper.

La fin de l’histoire n’est donc pas la dissolution de l’individu dans un principe spirituel, mais la résurrection et la transformation du corps, suivies de la vie éternelle dans la Cité de Dieu.

La structure générale des 22 livres peut être résumée ainsi :

Livres I–V : critique des accusations païennes contre le christianisme et critique des dieux romains.

Livres VI–X : critique philosophique du paganisme, avec une discussion importante de Platon et des néoplatoniciens.

Livres XI–XIV : origine des deux cités, création, anges, chute et péché.

Livres XV–XVIII : développement historique des deux cités depuis Caïn et Abel jusqu’au Christ et à l’Église.

Livres XIX–XXII : réflexion sur la fin dernière, la paix, le jugement dernier, la résurrection et la vie éternelle.

Il y a donc une idée qui traverse toute l’œuvre : L’histoire n’est pas essentiellement l’histoire des États ; c’est l’histoire de deux orientations de l’amour.

Rome naît, grandit et tombe. Les empires apparaissent et disparaissent. Mais derrière cette histoire politique visible se joue une histoire beaucoup plus profonde : celle de la constitution de deux cités à partir de deux amours différents.

Et c’est probablement ce qui fait de La Cité de Dieu un texte fondateur pour toute la philosophie occidentale de l’histoire. Là où Platon ou Aristote cherchent principalement à penser la meilleure constitution de la cité, Augustin déplace la question :

Quel amour constitue une communauté, et vers quelle fin cet amour l’ordonne-t-il ?

Cela fait aussi un contraste très intéressant avec les deux utopies dont nous parlions juste avant : More et Bacon cherchent à construire une cité idéale dans le monde ; Augustin affirme que la cité parfaite ne peut pas être réalisée historiquement, parce que la Cité de Dieu n’atteindra sa perfection qu’à la fin de l’histoire.

L’Utopie – Thomas Moore – 1516

L’Utopie de Thomas More, publiée en latin en 1516, est à la fois un récit de voyage imaginaire, une description d’une société idéale et une critique très incisive de l’Europe de son temps.

Le livre commence par une scène à Anvers, où Thomas More rencontre Pierre Gilles, humaniste flamand, et surtout Raphaël Hythlodée, un voyageur qui aurait accompagné Amerigo Vespucci dans ses expéditions. Hythlodée affirme avoir découvert une île inconnue appelée Utopie et en avoir étudié les institutions. Le nom est déjà ambigu : Utopia peut être compris comme « lieu qui n’existe nulle part » (οὐ-τόπος), mais aussi, par jeu de mots, comme « lieu du bonheur » (εὖ-τόπος).

Le premier livre est essentiellement une critique de la société européenne, et notamment de l’Angleterre. Hythlodée explique à More pourquoi il ne souhaite pas entrer au service d’un prince. Les princes sont entourés de courtisans qui cherchent à leur plaire plutôt qu’à leur dire la vérité ; les conseillers politiques sont souvent incapables de remettre en cause les intérêts établis.

La critique devient particulièrement virulente lorsqu’il parle de la criminalité et de la pauvreté en Angleterre. Les enclosures chassent les paysans de leurs terres : les terres autrefois consacrées à l’agriculture sont transformées en pâturages pour les moutons, dont la laine est très rentable. More formule alors la célèbre image selon laquelle « les moutons dévorent les hommes ».

Les pauvres expulsés de leurs terres deviennent vagabonds et voleurs. La société les punit ensuite très sévèrement pour des crimes qu’elle a elle-même contribué à produire. Hythlodée critique notamment la peine de mort : si le vol est motivé par la nécessité, tuer le voleur ne résout aucunement la cause du vol. La société devrait plutôt supprimer les conditions qui produisent la criminalité.

Cette critique conduit à une question fondamentale : quelle est la véritable fonction de la propriété privée ? Hythlodée soutient que tant que les richesses sont privées et que la monnaie organise les rapports sociaux, il sera impossible d’établir une société véritablement juste. L’avidité et la recherche du profit produisent nécessairement des inégalités.

Le deuxième livre décrit alors l’île d’Utopie et ses institutions.

L’Utopie est une grande île divisée en 54 villes, organisées selon un plan presque identique. La capitale est Amaurote. Les villes sont entourées de campagnes où les habitants pratiquent l’agriculture. Chaque Utopien doit connaître le travail agricole, même s’il exerce parallèlement un autre métier.

La société repose sur une organisation collective du travail. Tout le monde travaille, mais personne ne travaille excessivement. Hythlodée explique que, contrairement aux sociétés européennes où certains ne produisent rien tandis que d’autres travaillent sans cesse, les Utopiens répartissent le travail entre tous.

Cette organisation permet de réduire considérablement le temps de travail. More imagine ainsi une société où six heures de travail quotidien suffisent à assurer l’abondance matérielle.

L’Utopie ne connaît pas véritablement la propriété privée. Les maisons sont attribuées aux familles mais ne sont pas considérées comme des possessions personnelles définitives. Tous les dix ans, les habitants changent de maison par tirage au sort. Les biens nécessaires sont accessibles à tous.

La monnaie existe pour les relations extérieures, mais elle n’a pratiquement aucun rôle dans la vie intérieure. Les Utopiens méprisent l’or et l’argent. More décrit notamment une scène célèbre où les Utopiens utilisent l’or pour fabriquer les objets les plus méprisables, comme les pots de chambre ou les chaînes des esclaves. Ils cherchent ainsi à détruire symboliquement la valeur sociale que les Européens attribuent aux métaux précieux.

La famille constitue néanmoins une institution fondamentale. Les Utopiens vivent dans des familles organisées autour de l’autorité du père, même si l’ensemble de la société est très égalitaire économiquement.

La politique utopienne repose sur une structure représentative. Les familles élisent des responsables locaux, qui participent à des niveaux supérieurs de gouvernement. Au sommet se trouve le prince, élu à vie, mais soumis à des institutions qui limitent son pouvoir.

More accorde également beaucoup d’importance à la religion. Les Utopiens ont plusieurs religions, mais ils considèrent qu’elles ont un fond commun. Après l’arrivée du christianisme, certains deviennent chrétiens. La tolérance religieuse est cependant limitée : les athées peuvent être tolérés politiquement, mais ils sont considérés avec méfiance parce qu’on estime qu’ils ne peuvent pas être véritablement fiables s’ils ne croient ni à Dieu ni à une vie après la mort.

La guerre est profondément méprisée. Les Utopiens considèrent qu’il est absurde de chercher la gloire militaire. Ils préfèrent employer la ruse, la diplomatie et l’argent pour éviter les combats. Mais ils ne sont pas absolument pacifistes : ils acceptent la guerre lorsqu’il s’agit de se défendre, de libérer un peuple opprimé ou de protéger leurs alliés.

Ils utilisent notamment des mercenaires, les Zapoletes, pour éviter de sacrifier leurs propres citoyens. Ils n’hésitent pas non plus à pratiquer l’assassinat politique de certains ennemis lorsque cela permet d’éviter une guerre.

La justice utopienne est également très différente de la justice européenne. La peine de mort est beaucoup plus rare. Les criminels peuvent être condamnés à la servitude, ce qui permet à la société de récupérer leur travail plutôt que de les éliminer.

La vie quotidienne est extrêmement réglementée. Les Utopiens mangent collectivement dans de grandes salles communes. Les repas sont organisés rationnellement. La société cherche à éliminer autant que possible le luxe, la compétition ostentatoire et les comportements qui permettent à certains de se distinguer par la richesse.

Un point essentiel est cependant que More ne présente jamais complètement cette société comme une solution incontestable.

Le personnage de More lui-même reste ambivalent à l’égard des propositions d’Hythlodée. Le mot Utopia suggère déjà cette ambiguïté : c’est à la fois le « lieu de nulle part » et peut-être le « lieu heureux ».

Le texte se termine d’ailleurs par une réaction très prudente de More. Il reconnaît que beaucoup de choses dans les institutions utopiennes lui paraissent absurdes ou difficiles à accepter, mais il admet que certaines pourraient être préférables à celles de l’Europe.

C’est ce qui rend le texte beaucoup plus subtil qu’un simple programme communiste avant la lettre.

La structure fondamentale du livre est donc :

Europe réelle → critique de la propriété, de la pauvreté, du crime et de la politique → invention d’une société alternative → mise en question de nos institutions.

Et il y a un rapport très intéressant avec La Nouvelle Atlantide de Bacon que tu viens de me faire résumer.

Chez More, le problème central est essentiellement l’organisation sociale de la richesse et de la propriété.

Chez Bacon, c’est l’organisation sociale du savoir et de la puissance technique.

On pourrait presque dire :

More : comment organiser rationnellement les hommes entre eux ?

Bacon : comment organiser rationnellement le rapport des hommes à la nature ?

Et les deux reprennent, chacun à leur manière, le geste platonicien de l’utopie insulaire. Mais alors que l’Atlantide de Platon sert à penser la puissance et la corruption d’une civilisation, More et Bacon transforment l’Atlantide en laboratoire de la modernité : More expérimente une autre organisation sociale ; Bacon, une autre organisation du savoir.

La Cité du soleil – Campanella – 1602

La Cité du Soleil (La città del Sole) est une œuvre philosophique majeure écrite par le moine dominicain italien Tommaso Campanella en 1602. Il s’agit d’une utopie politique et sociale marquante de la Renaissance. [1, 2, 3, 4]

• Le concept : Une société idéale, égalitaire et rationnelle, calquée sur l’ordre de la nature.
• La forme : Un dialogue entre un Grand Maître des Chevaliers de Malte et un navigateur génois.
• Le lieu : Une île imaginaire de l’océan Indien, fortifiée et divisée en sept cercles concentriques portant les noms des planètes. [5, 6, 7, 8]
• Le pouvoir spirituel et temporel : La ville est gouvernée par un chef suprême appelé Soleil (ou Hoh), assisté de trois ministres : Pon (la Puissance/Guerre), Sin (la Sagesse/Sciences) et Mor (l’Amour/Éducation/Reproduction). [9]
• La propriété collective : L’argent et la propriété privée n’existent pas. Tout est mis en commun (biens, logements, nourriture). [10, 11]
• Le travail partagé : Les citoyens travaillent seulement quatre heures par jour. Le reste du temps est dédié aux sciences, aux arts et au sport. [12, 13]
• L’éducation universelle : Les murs de la cité sont peints de fresques représentant toutes les sciences. Les enfants apprennent en marchant et en observant.
• L’eugénisme d’État : Les unions et la reproduction sont strictement contrôlées par les magistrats et les médecins pour assurer une descendance saine.

Campanella écrit cette œuvre alors qu’il est emprisonné par l’Inquisition. Il venait de mener une révolte manquée en Calabre contre la domination espagnole. À travers cette utopie, il propose une alternative à la corruption de son époque en combinant la philosophie de Platon, le catholicisme et l’astrologie. [14, 15, 16, 17]

La nouvelle Atlantide – Francis Bacon – 1627

La Nouvelle Atlantide (New Atlantis) de Francis Bacon, publiée à titre posthume en 1627, est un récit utopique inachevé qui décrit une société idéale organisée autour de la connaissance scientifique et de son utilisation au service du bien commun.

Le récit commence avec un navire européen qui, après avoir erré dans le Pacifique, arrive sur une île inconnue appelée Bensalem. Les habitants accueillent les voyageurs avec bienveillance, mais leur imposent d’abord une certaine quarantaine et leur expliquent progressivement les institutions de leur pays.

Bensalem apparaît comme une société remarquablement ordonnée. Elle est chrétienne, morale, prospère et pacifique. Les habitants accordent une grande importance à la famille, à la chasteté, à la solidarité et à l’éducation. Bacon insiste notamment sur la stabilité sociale de cette communauté : les étrangers découvrent une population qui ne semble ni avide, ni violente, ni dominée par les passions politiques qui caractérisent les sociétés européennes.

Le cœur de l’utopie est toutefois une institution extraordinaire : la Maison de Salomon (Salomon’s House). Elle constitue une sorte de grande institution scientifique destinée à comprendre et à maîtriser la nature. C’est elle qui donne son sens véritable à Bensalem.

Les membres de la Maison de Salomon observent systématiquement les phénomènes naturels et organisent des expériences dans des installations spécialisées : grottes artificielles, tours, maisons de lumière, bassins, jardins, laboratoires, etc. Ils étudient les animaux, les plantes, les phénomènes météorologiques, la lumière, les sons, les maladies, la fermentation, les propriétés des matériaux, les effets de différentes substances, les phénomènes magnétiques, et beaucoup d’autres choses.

Mais la science baconienne n’est pas présentée comme une recherche purement contemplative. Le but est de produire des effets utiles. Les savants cherchent à augmenter la puissance humaine sur la nature : prolonger la vie, soigner les maladies, produire de nouvelles substances, améliorer les cultures, créer des machines, modifier les conditions atmosphériques, développer des moyens de transport ou encore reproduire artificiellement certains phénomènes naturels.

C’est là le point philosophique essentiel de l’œuvre. Bacon rompt avec une conception de la connaissance comme simple contemplation de l’ordre naturel. Connaître, c’est aussi pouvoir agir sur la nature. La science doit permettre d’accroître les capacités humaines et de réduire la souffrance.

La Maison de Salomon possède également une organisation très moderne de la recherche : certains savants voyagent pour recueillir des informations, d’autres réalisent des expériences, d’autres encore compilent les résultats, les classent et cherchent à en tirer des lois générales. Bacon imagine donc quelque chose qui ressemble déjà à une institution scientifique collective, et non au savant isolé.

Un élément particulièrement intéressant est le caractère secret de cette science. Les membres de la Maison de Salomon ne communiquent pas nécessairement toutes leurs découvertes. Ils sélectionnent ce qui peut être rendu public et ce qui doit rester caché. La puissance scientifique doit donc être contrôlée par une élite savante.

La religion occupe également une place importante. Bensalem est chrétienne et le christianisme y aurait été introduit miraculeusement avant même l’arrivée des Européens. Mais Bacon ne présente pas la science comme une ennemie de la religion. Au contraire, la connaissance de la nature est conçue comme une manière de découvrir l’œuvre divine.

Le récit s’interrompt justement au moment où le responsable de la Maison de Salomon commence à expliquer plus précisément son fonctionnement. C’est pourquoi La Nouvelle Atlantide est davantage une esquisse d’utopie scientifique qu’une véritable histoire complète.

Le parallèle avec Platon est évidemment très important. Le titre renvoie directement à l’Atlantide du Critias et du Timée, mais Bacon inverse en quelque sorte le modèle platonicien. Chez Platon, l’Atlantide est une civilisation extrêmement puissante qui finit par sombrer dans la corruption et la guerre. Chez Bacon, la nouvelle Atlantide est une société insulaire qui a réussi à organiser la puissance humaine autour de la connaissance et de la maîtrise rationnelle de la nature.

Il y a donc une transformation très significative du thème platonicien :

Atlantide de Platon : puissance technique et politique → démesure → corruption → catastrophe.

Nouvelle Atlantide de Bacon : connaissance scientifique → maîtrise de la nature → prospérité → ordre social.

Et c’est probablement ce qui rend le texte particulièrement intéressant dans l’histoire de la modernité : Bacon conserve le dispositif utopique de Platon, mais remplace en grande partie la question de la constitution politique par celle de l’organisation collective du savoir.

La « Cité idéale » moderne devient ainsi moins une cité gouvernée par les philosophes qu’une civilisation gouvernée par une science organisée, capable de transformer la nature et donc les conditions matérielles de l’existence humaine.

Le manifeste du parti communiste – Marx et Engels – 1848

Oui. Le Manifeste du parti communiste (Manifest der Kommunistischen Partei), rédigé par Karl Marx et Friedrich Engels et publié à Londres en février 1848, est un texte relativement court, mais extrêmement dense. Il n’est pas un traité économique : c’est avant tout une interprétation de l’histoire moderne, une analyse de la société capitaliste et un programme politique destiné au mouvement communiste.

Le texte est construit en quatre parties, précédées d’une courte préface. Sa formule d’ouverture est devenue célèbre : « L’histoire de toute société jusqu’à nos jours est l’histoire de luttes de classes. »

Cette phrase donne immédiatement la clé de lecture de l’ensemble du texte.

La bourgeoisie et le prolétariat

La première partie, « Bourgeois et prolétaires », expose la conception marxiste de l’histoire.

Pour Marx et Engels, les sociétés humaines ont constamment été traversées par des oppositions entre classes. Dans l’Antiquité, on trouvait notamment hommes libres et esclaves ; au Moyen Âge, seigneurs et serfs, maîtres de jurande et compagnons.

La société moderne ne supprime donc pas les antagonismes de classe. Elle les simplifie et les radicalise.

Deux grandes classes se trouvent progressivement face à face :

la bourgeoisie, qui possède les moyens de production ;

le prolétariat, qui ne possède pas de moyens de production et doit vendre sa force de travail pour vivre.

La bourgeoisie moderne est issue du développement du commerce, des villes, de la manufacture puis de la grande industrie. Elle a progressivement détruit l’ancien ordre féodal.

Marx et Engels lui reconnaissent d’ailleurs un rôle historique extraordinaire.

La bourgeoisie a :

• détruit les anciennes relations féodales ;
• développé le commerce mondial ;
• créé un marché mondial ;
• révolutionné continuellement les techniques de production ;
• urbanisé la population ;
• concentré les moyens de production ;
• transformé profondément les relations sociales.

C’est l’un des passages les plus étonnants du Manifeste : Marx ne présente pas simplement le capitalisme comme une société mauvaise. Il admire sa puissance révolutionnaire.

La bourgeoisie est une classe qui ne peut survivre qu’en révolutionnant constamment les moyens de production.

Elle détruit donc continuellement les anciennes formes sociales : « Tout ce qui était solide et stable s’en va en fumée. »

Les rapports sociaux deviennent eux-mêmes instables. Les traditions, les hiérarchies et les anciennes communautés sont dissoutes par le marché.

Le capitalisme produit ainsi une mondialisation avant la lettre. Les marchandises circulent à l’échelle planétaire ; les différentes nations deviennent interdépendantes ; les productions locales sont progressivement intégrées dans un marché mondial.

Mais cette dynamique produit simultanément le prolétariat.

La grande industrie rassemble des masses de travailleurs dans les usines. Le travailleur devient une simple marchandise dont la valeur est déterminée par le marché du travail.

La division du travail décompose son activité en opérations de plus en plus simples et répétitives.

Le salaire tend vers ce qui est nécessaire à la reproduction de la force de travail.

Mais le prolétariat devient également progressivement conscient de sa situation.

Il commence par des résistances individuelles, puis des conflits locaux, puis des associations et enfin des luttes politiques.

La bourgeoisie produit donc la classe qui doit finalement la renverser.

C’est le cœur de la dialectique historique du Manifeste :

la bourgeoisie détruit l’ancien monde → crée le capitalisme → crée le prolétariat → développe les conditions de sa propre abolition.

Le prolétariat devient une classe révolutionnaire

Marx et Engels décrivent ensuite la formation progressive du prolétariat comme classe politique.

Au départ, les ouvriers sont dispersés et se font concurrence. Mais l’industrie les rassemble.

La grande usine produit paradoxalement une solidarité qui n’existait pas auparavant.

Les ouvriers commencent à former des associations, puis des syndicats et finalement un mouvement politique.

L’amélioration des communications joue également un rôle essentiel : les ouvriers de différentes régions peuvent désormais coordonner leurs actions.

Le prolétariat devient ainsi une classe « pour soi », même si cette terminologie précise n’est pas encore formulée ainsi dans le Manifeste.

La lutte économique devient progressivement une lutte politique.

Le but ultime est le renversement de la bourgeoisie : « La chute de la bourgeoisie et la victoire du prolétariat sont également inévitables. »

C’est l’une des affirmations les plus fortes du texte.

Que veulent les communistes ?

La deuxième partie, « Prolétaires et communistes », répond aux objections adressées au communisme.

Marx et Engels commencent par expliquer que les communistes ne constituent pas un parti séparé du mouvement ouvrier. Ils représentent, selon eux, l’intérêt général du prolétariat et cherchent à donner à la lutte ouvrière une conscience de ses objectifs historiques.

Le point central est la propriété privée des moyens de production.

Les communistes ne veulent pas supprimer toute propriété personnelle. Ils visent essentiellement la propriété bourgeoise : « La propriété privée bourgeoise moderne est la dernière et la plus parfaite expression du mode de production et d’appropriation fondé sur les antagonismes de classes. »

La distinction est importante.

Marx ne dit pas simplement : abolissons tout ce que les individus possèdent.

Il veut abolir la possibilité pour une classe de posséder les moyens de production et d’utiliser le travail d’une autre classe pour accumuler du capital.

Le capital n’est pas, pour lui, simplement une chose. C’est un rapport social.

Le capital est du travail accumulé qui permet de commander du travail vivant.

Ainsi, lorsque la bourgeoisie accuse les communistes de vouloir abolir la propriété, Marx répond en substance : la propriété existe déjà sous une forme extrêmement inégalitaire ; la question est de savoir qui possède les conditions de la production.

La famille, la nation, la religion

Marx et Engels répondent ensuite à plusieurs critiques.

La bourgeoisie reproche au communisme de vouloir abolir la famille.

Ils répondent que la famille bourgeoise elle-même est déterminée par les rapports économiques et par la propriété.

La prostitution et l’exploitation sexuelle sont également liées, selon eux, à ces rapports sociaux.

Ils affirment aussi que le communisme supprimera progressivement les antagonismes nationaux.

Mais ils ne disent pas que les nations disparaîtront immédiatement. Ils observent plutôt que le développement du marché mondial et du capitalisme tend déjà à rendre les économies interdépendantes.

La célèbre formule : « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! »

exprime donc l’idée que le prolétariat possède un intérêt commun qui dépasse les frontières nationales.

La religion est également replacée dans cette perspective générale : elle appartient aux formes idéologiques produites par des sociétés déterminées.

Le programme communiste

Marx et Engels passent ensuite à des mesures concrètes.

Ils proposent notamment :

1. l’abolition de la propriété foncière ;
2. un impôt fortement progressif ;
3. l’abolition du droit d’héritage ;
4. la confiscation des biens des émigrés et rebelles ;
5. la centralisation du crédit entre les mains de l’État, par l’intermédiaire d’une banque nationale ;
6. la centralisation des moyens de transport et de communication ;
7. l’extension des manufactures et des instruments de production appartenant à l’État ;
8. l’obligation de travailler pour tous et l’organisation de l’armée industrielle ;
9. la combinaison de l’agriculture et de l’industrie, avec une réduction progressive de la séparation entre ville et campagne ;
10. l’éducation publique et gratuite des enfants, ainsi que la suppression du travail des enfants dans les fabriques.

Il s’agit donc d’un programme de transition.

L’État est utilisé comme instrument pour transformer progressivement les rapports de production.

Mais il y a ici une idée essentielle : ces mesures ne constituent pas encore la société communiste achevée. Elles sont destinées à créer les conditions de sa réalisation.

L’abolition des classes

Une fois la bourgeoisie renversée, le prolétariat devient la classe dominante politiquement.

Mais il ne doit pas simplement remplacer la bourgeoisie par une nouvelle classe dominante.

Son objectif est de supprimer les conditions mêmes de l’existence des classes.

C’est ici que la logique dialectique du texte apparaît pleinement :

la lutte des classes produit la domination du prolétariat → cette domination détruit les conditions de la domination de classe → les classes disparaissent → le pouvoir politique perd progressivement sa fonction de domination.

Marx et Engels écrivent alors : « Le pouvoir politique, à proprement parler, est le pouvoir organisé d’une classe pour l’oppression d’une autre. »

Une fois les antagonismes de classes disparus, le pouvoir politique comme instrument de domination de classe perd donc sa raison d’être.

Le Manifeste ne développe pas encore véritablement la théorie ultérieure du dépérissement de l’État, mais l’idée est déjà présente.

La conception de l’histoire

La troisième partie distingue plusieurs courants socialistes contemporains : le socialisme réactionnaire, le socialisme conservateur ou bourgeois et le socialisme utopique et critique.

Marx et Engels critiquent notamment les socialistes qui veulent seulement améliorer les conditions des ouvriers sans remettre en cause les rapports de production.

Ils critiquent également les socialistes utopiques — notamment Saint-Simon, Fourier et Owen — non parce qu’ils seraient simplement absurdes, mais parce qu’ils appartiennent à une époque où le prolétariat n’est pas encore suffisamment développé pour devenir une force politique autonome.

Leur erreur serait donc de chercher à inventer une société idéale, plutôt que de comprendre les contradictions historiques du capitalisme et le mouvement réel de la lutte des classes.

C’est ici que Marx se distingue radicalement des utopies de Thomas More ou de Bacon dont nous parlions juste avant.

More demande : À quoi ressemblerait une société juste ?

Marx demande plutôt : Quelles contradictions de la société actuelle produisent les conditions de son propre dépassement ?

Il ne s’agit donc plus principalement de construire mentalement une cité idéale, mais de découvrir la dynamique historique qui rendrait possible une transformation réelle de la société.

La dernière partie : la stratégie politique

La quatrième partie examine les relations des communistes avec les autres partis révolutionnaires européens.

Marx et Engels insistent sur la nécessité pour les communistes de participer aux luttes politiques concrètes, même lorsque leurs alliés ne partagent pas encore leur objectif final.

Ils soutiennent les mouvements révolutionnaires contre les forces féodales et réactionnaires, tout en conservant leur indépendance politique.

Le texte se termine par l’appel célèbre : « Les communistes ne s’abaissent pas à dissimuler leurs opinions et leurs projets. Ils déclarent ouvertement que leurs buts ne peuvent être atteints que par le renversement violent de tout l’ordre social traditionnel. »

Puis vient la formule finale : « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! »

La logique profonde du Manifeste

Si on le réduit à sa structure conceptuelle, le texte repose sur une véritable dialectique historique :

développement des forces productives
↓
transformation des rapports sociaux
↓
formation de la bourgeoisie
↓
formation du prolétariat
↓
antagonisme de classes
↓
crise du capitalisme
↓
révolution prolétarienne
↓
abolition de la propriété bourgeoise
↓
abolition des classes
↓
disparition du pouvoir politique comme pouvoir de classe

Chez Marx, la contradiction n’est pas simplement un défaut de la réalité qu’il faudrait supprimer. Elle est le moteur de son développement.

La bourgeoisie crée le monde moderne tout en créant les conditions de sa propre disparition. Le capitalisme est donc à la fois puissance créatrice et contradiction interne.

C’est ce qui distingue profondément Marx d’une utopie classique : il ne demande pas seulement d’imaginer un monde meilleur ; il cherche dans le monde existant la force négative qui pourrait produire son dépassement.

Et c’est aussi pourquoi le Manifeste est beaucoup plus proche de Hegel que de More : l’avenir ne doit pas simplement être construit contre le présent ; il doit sortir des contradictions du présent lui-même.

Le communisme, ou la réalisation de la Cité de Dieu sur terre

Oui, si l’on parle de la structure imaginaire du projet, ton rapprochement est très pertinent. Mais je mettrais une réserve sur « comme les autres » : Marx reprend effectivement des éléments qui ont une généalogie chrétienne, mais il les sécularise et les historicise.

Le rapprochement avec Augustin est même assez frappant si on met les deux schémas côte à côte.

Augustin : Chute → division → conflit → histoire → accomplissement eschatologique → Cité de Dieu.

Marx : Propriété privée → division en classes → lutte → histoire → révolution → société sans classes.

Dans les deux cas, on a donc une histoire orientée vers la suppression d’une division fondamentale.

Chez Augustin, la division ultime est entre les deux cités, constituées par deux amours.

Chez Marx, la division historique fondamentale devient celle des classes.

Et dans les deux cas, l’état final est une sorte de réconciliation :

• plus de domination ;
• plus de division fondamentale ;
• une communauté universelle ;
• une forme de paix ;
• dépassement de l’état historique présent.

Mais il y a une différence décisive ?Pour Augustin, la Cité de Dieu ne peut pas être réalisée par l’action politique.

C’est précisément ce qui distingue Augustin de presque toutes les utopies politiques.

L’homme est marqué par le péché ; aucune organisation sociale ne peut supprimer cette condition. La perfection appartient à la fin des temps et dépend de Dieu.

Chez Marx, au contraire, ce qui empêchait la réconciliation est transféré de la nature pécheresse de l’homme aux rapports sociaux.

Il n’y a donc pas besoin de salut surnaturel.

Il suffit, en principe, de transformer les rapports de production.

C’est là que la structure chrétienne est immanenti­sée.

On pourrait presque écrire : Christianisme : salut hors de l’histoire.
Marxisme : salut par l’histoire.

Ou, si l’on reprend ton vocabulaire : Augustin : la Cité de Dieu vient d’ailleurs et entre dans l’histoire.
Marx : la société communiste doit sortir des contradictions de l’histoire elle-même.

Et le point le plus frappant est peut-être la suppression de la propriété

Il existe effectivement une généalogie chrétienne très ancienne de l’idée selon laquelle la propriété privée est à l’origine de la division et de la corruption.

On peut remonter bien avant Marx :

Actes des Apôtres 2,44-45 : « Tous les croyants vivaient ensemble et mettaient tout en commun. »

Les Pères de l’Église développent ensuite cette idée de différentes manières : Basile de Césarée, Jean Chrysostome, etc., critiquent la possession privée lorsqu’elle conduit à accaparer ce qui devrait servir au bien commun.

Et il existe une tradition chrétienne extrêmement forte du communisme des biens dans les communautés primitives.

Marx connaît évidemment cette tradition, même si son analyse économique n’en découle pas directement.

Et il y a encore quelque chose de plus profond

La société communiste marxienne ressemble à une eschatologie sans Dieu.

Le schéma chrétien classique est :

état originel → chute → histoire de la séparation → salut → réconciliation.

Le schéma marxien devient :

communauté primitive → division de la société → histoire de la lutte des classes → révolution → société communiste.

C’est particulièrement visible dans l’idée marxienne d’une « communauté » finale où l’homme ne serait plus dominé par des puissances sociales qui lui sont étrangères.

Et là on arrive à quelque chose qui dépasse même le christianisme : Marx reprend une structure très ancienne de la pensée occidentale : l’homme a été séparé de lui-même par une puissance extérieure et l’histoire doit conduire à une réconciliation.

Chez Hegel, cette puissance est l’aliénation de l’Esprit ; chez Feuerbach, l’homme projette son essence dans Dieu ; chez Marx, l’homme s’aliène dans les rapports sociaux et dans le capital.

C’est pourquoi le marxisme peut être lu comme une eschatologie matérialiste.

Mais il faut faire attention à un point, le Marx du Manifeste ne décrit presque pas ce que sera concrètement la société communiste.

C’est assez révélateur.

Il décrit avec une précision extraordinaire :

• le capitalisme ;
• la bourgeoisie ;
• le prolétariat ;
• la lutte des classes ;
• les contradictions du capitalisme ;

mais beaucoup moins le contenu positif du paradis communiste.

Il écrit simplement que les distinctions de classes disparaîtront et que la production sera organisée par la communauté.

La raison est importante : Marx veut précisément se distinguer des utopistes. Il ne veut pas construire sur le papier une société parfaite à la manière de More.

Mais tu touches ici à une tension réelle du marxisme : Marx refuse officiellement l’utopie, tout en conservant une structure eschatologique extraordinairement puissante.

Il remplace simplement le paradis chrétien par la société sans classes, Dieu par l’histoire, le péché par l’aliénation, le salut par la révolution, et la Providence par la dynamique des contradictions historiques.

C’est pourquoi Karl Löwith, dans Meaning in History, fera plus tard précisément ce type d’analyse : la philosophie moderne de l’histoire, y compris chez Marx, serait largement une sécularisation des catégories de l’eschatologie chrétienne.

Et ton rapprochement avec Augustin est particulièrement intéressant parce qu’il permet de voir que le point commun n’est pas simplement « pas de propriété » : c’est surtout l’idée que l’histoire humaine a un sens et qu’elle tend vers une forme de réconciliation finale qui met fin à une division originaire.