Nous procéderons comme d’habitude en commençant par un commentaire linéaire suivi d’un commentaire plus synthétique.

Analyse du texte

Prologue

Socrate l’ancien remercie Théodore de lui avoir présenté Théétète et l’Étranger. Théodore annonce que ces deux interlocuteurs vont parler du Philosophe et du Politique et Socrate lui reproche tout de suite de ne pas appliquer la règle de la proportion à ces deux sujets, tant ces deux personnes diffèrent. Il s’agit là de marquer la différence avec la position du Philosophe-Roi de la République et de montrer que l’on va tenter de penser le politicien et la politique d’une manière différente.

Le dialogue se déroule après celui du Sophiste. L’Étranger s’adresse à Socrate le jeune et non plus à Théétète, qui se repose. Socrate l’ancien souligne que Théétète lui ressemble physiquement et a un nom différent. C’est un homonyme. Socrate le jeune, en revanche, a le même nom, mais un corps différent. C’est un synonyme. Nous retrouvons la distinction présentée par Aristote au début du traité Des catégories. Il s’agit de séparer la forme, le nom extérieur, et le sens, le contenu. C’est peut-être une manière subtile d’indiquer que ce dialogue ne sera pas du tout socratique, mais bien plus aristotélicien.

Quelle est la connaissance de l’homme politique?

Comme cela a été fait pour Le sophiste, et en suivant les mêmes distinctions, il faut chercher ce qu’est le savoir (ἐπιστήμη, epistḗmē) mis en œuvre par l’homme politique.

Certaines connaissances, comme l’arithmétique, sont complètement dépourvues d’actions et ne portent que sur des connaissances. Ce sont les disciplines de connaissance pure (ἐπιστήμη γνωστική, epistémé gnostiké).

D’autres, comme l’art du charpentier et toute opération manuelle, possèdent une connaissance qui semble immanente, incluse dans l’action. Ces connaissances font exister par l’action leur objet. Ce sont les disciplines d’action (ἐπιστήμη πρακτική, epistémé praktiké).

Le jeune Socrate souligne que cette distinction suppose que tous ces sujets soient vraiment des objets de connaissance, et veut bien l’admettre pour la discussion.

Nous avons là un bel exemple de la manière dont Platon utilise le double sens pour enrichir son texte. Donner le même nom de connaissance, science, épistémé, à toutes ces pratiques, qui englobent la science (episteme) et l’art (techne), c’est donner au concept son extension maximale, mais aussi risquer le synonyme vide de réalité. Le but est de questionner le savoir politique, qui pourrait être placé entre les deux, à la fois théorique et pratique.

Nous retrouvons aussi le lien que fait Socrate, dans les dialogues dits socratiques, entre le savoir et les disciplines techniques. Mais il est ici plus spécifié car l’on admet d’emblée des différences dans les savoirs, alors que tout le jeu de Socrate est de ramener constamment ceux qui prétendent avoir un savoir à la connaissance qui est celle du médecin, de l’artisan, etc, et de montrer que ces interlocuteurs ne savent pas de quel savoir ils parlent.

Comment classer l’homme politique, dont on dit, par ailleurs, qu’il est roi, maître et chef de famille? Ces dénominations ne sont-elles que des synonymes sans lien? Une personne donnant un conseil à un médecin sur une consultation sera nécessairement considérée comme médecin elle-même. De même, celui qui donnera des conseils à celui qui détient l’autorité et règne sur des territoires, on dira de lui qu’il possède l’art royal. Et cela, qu’il soit roi ou pas. La connaissance est dissociée de son exercice. On peut connaître sans faire. L’autorité ne diffère pas, à ce stade de l’argumentation, que l’on dirige une grande propriété ou une petite Cité, selon une analogie entre administration du foyer et de l’Etat que l’on retrouvera dans La Politique d’Aristote.

Le pouvoir et la force du Roi viennent bien plus de son âme que de ses mains. Sa connaissance est plus en rapport avec les connaissances théoriques, qu’avec les métiers manuels. On distingue dans les connaissances théoriques, celles qui portent sur des jugements, comme les mathématiques, et celles qui conduisent à donner des ordres (ἐπιτάττειν, epitattein), comme l’art du bâtisseur. Le maître bâtisseur n’est pas lui-même un ouvrier. Il apporte un surplus de connaissances et commande à ses ouvriers. Il doit prescrire à chacun ses travaux, jusqu’à la fin de l’ouvrage. Les arts pratiques sont séparés entre ceux qui commandent et donnent des ordres et ceux qui exécutent.

L’art de la prescription se distingue, comme l’art de la vente, en vente directe et vente en gros. La vente en gros, le commerce, est une vente secondaire, qui commence par acheter et agréger les produits des détaillants, puis les revend. De la même manière, les héraults recueillent les pensées d’autrui, puis les communiquent à d’autres. Cette branche comprend l’art de l’exégète, du chef des rameurs, du devin, et tous les arts qui ont en bloc pour fonction de prescrire. Mais l’art politique appartient plutôt à celui de la prescription directe, puisque c’est celui qui a l’autorité qui prescrit directement, immédiatement, et non pas par la médiation d’un grossiste.

En prescrivant, l’homme politique fait venir à l’existence ce qu’il a ordonné. Or ce qui vient à l’existence peut être animé ou inanimé (Nous avons là une présentation de la parole créatrice, et le modèle du logos divin. Peut-être que si nous considérons que Dieu est parole, c’est parce qu’il fut modelé sur l’image des rois pré historiques, qui se faisaient obéir par la seule force de leur parole. Construis un pont! Et le pont fut…Il s’agit d’une parole performative, active réellement sur les choses, et pas uniquement sur la création d’idées et de concepts. Il y a quelque chose de divin dans le pouvoir de l’homme politique et dans le pouvoir de la parole.)

Le savoir du commandement d’un animal particulier

La parole du politique porte toujours sur le vivant. La parole portant sur l’inanimé est du ressort de l’architecte, du technicien (de l’ingénieur également, dirions-nous aujourd’hui). Or pour l’élevage des animaux, nous voyons qu’il comporte l’élevage individuel, pour le cheval ou le bœuf pour la charrue, ou l’élevage du troupeau, l’élevage collectif, comme le pratique le pasteur de chevaux ou de bœufs. L’élevage en troupeau peut se diviser à son tour en deux, celui qui concerne les bêtes et celui qui concerne les hommes.

Nous avons ici un tournant dans l’argumentation. Il ne s’agit plus de déterminer le type de savoir, mais à qui il s’applique. À qui le politique donne-t-il des ordres? Dans cette division des animaux, l’homme est à la foi inclus et à part du reste. La distinction semble être faite pour rejoindre le jugement d’Aristote selon lequel l’homme est un animal politique, zoon politikon. La République partait d’une mise en parallèle entre l’âme de l’individu et la constitution de la Cité. Elle partait dès le début du caractère rationnel de l’homme, pondéré par l’ego (le thumos) et le désir. Ici nous avons une dichotomie très forte entre un homme possédant une connaissance et un troupeau d’animaux qui obéit. Nous avons une séparation entre le Roi et le peuple.

L’Étranger ne veut pas se laisser amener si rapidement sur le terrain de l’homme et prétend que la coupe de Socrate n’est pas assez fine et arrive trop vite à l’homme pour en saisir toutes les caractéristiques et tout ce qui différencie son espèce des autres. Socrate ferait là une erreur comparable à celle qui se contenterait de diviser les hommes en Grecs et Barbares, faisant fi de toutes les autres distinctions entre les hommes, comme les différentes langues. On ne peut pas diviser les nombres en mettant d’un côté 10 000 et tous les autres nombres d’un autre. Une bonne division pour les nombres serait de distinguer le pair et l’impair. Pour les hommes, une bonne division est de séparer les mâles et les femelles, et de garder pour plus tard la distinction par Cité par exemple.

Nous avons une première réflexion sur ce qu’est la dialectique et sur la manière dont elle est pertinente. Un groupe donné peut, par exemple, être divisé dans la dualité principale qui le parcourt. Il est plus pertinent de diviser les hommes en homme et femme, ce qui permet de mettre tous les membres du premier ensemble dans deux ensembles distincts, que de distinguer par exemple d’abord selon l’âge, bébé, enfant, adolescent, jeune adulte, adulte, mature, vieillard… Les distinctions sont bien plus nombreuses et flottantes. Si l’on distingue par les métiers, il y aura encore plus de sous-groupes.

Socrate demande alors comment distinguer clairement l’espèce et la partie. Quel est le principe de ces distinctions et qu’est-ce qui garantit qu’elles soient bien faites? L’Étranger refuse de répondre et remet la question à plus tard, tout en affirmant qu’il n’a jamais soutenu que la question était facile de savoir distinguer entre espèce et partie. Tout ce que l’on peut dire, c’est que les caractéristiques du général demeurent dans le particulier distingué à l’intérieur de ce général. Mais la distinction, qui crée une partie, ne crée pas toujours une sous-espèce autonome. Cela signifie qu’il y a bien différentes manières de spécifier à l’intérieur de l’espèce, et pas uniquement en distinguant des sous-espèces qui seraient toutes homogènes. Diviser de manière pertinente est un défi pour la dialectique. Certaines divisions ont créé des classes. Mais ces classes ne sont pas toutes indépendantes les unes des autres. Si nous pouvons diviser en homme et femme, et en riche et pauvre. Il y aura des hommes et des femmes pauvres, la division initiale disparaît. Certaines divisions s’annulent. D’autres se complètent.

L’Étranger revient sur le sujet et conteste que l’on puisse mettre l’homme à part des bêtes aussi facilement. La grue aussi est intelligente et l’on ne va pas séparer tous les troupeaux entre troupeaux de grues d’un côté, et tous les autres de l’autre. En fait, même avant, la distinction entre animaux sauvages, non domesticables et animaux pacifiques, paisibles et domesticables a été oubliée. On peut ensuite distinguer l’élevage des animaux aquatiques et celui des animaux terrestres. Les animaux terrestres sont séparés en pédestres et volants. L’Étranger explique qu’il y a désormais un carrefour et deux voies possibles, une longue et une courte. Impossible à ce stade de savoir à quoi il pense. Socrate souhaite suivre les deux et choisit de commencer par la plus longue.

Là, le dialogue commence à s’égarer dans un chemin secondaire sur la manière de poser un raisonnement dialectique. Nous entrons dans un long détour, qui constitue finalement la plus longue partie du dialogue. C’est bien lui qui nous fait nous demander si ce texte est de Platon.

La voie la plus longue, la division complète des espèces animales

Les animaux pédestres sont divisibles en porteurs de cornes et non porteurs de cornes. Le Roi est le pasteur d’un troupeau de pédestres sans corne. Nous pouvons continuer à diviser, soit en tenant compte de la fente de l’ongle, soit en tenant compte de l’espèce, de l’impossibilité des croisements entre les membres. Or le politique s’occupe d’une espèce qui n’est pas capable de croisement avec les autres. Nous couperons maintenant en diagonale, pour séparer les espèces sur deux pieds des espèces sur quatre pieds.

L’Etranger prétend que cette méthode finit par mettre l’homme ainsi défini en concurrence avec une autre espèce, très nonchalente, dont il ne donne pas le nom (la tradition du commentaire du texte propose les cochons, mais ils ont quatre pattes et pas deux, donc cela ne fonctionne pas). Il explique aussi que, comme vu dans Le Sophiste, cette méthode est la meilleure, parce qu’elle reste objective, et ne tient pas compte de considérations extérieures à sa propre méthode.

La voie la plus courte de la division des espèces

Nous aurions pu diviser les pédestres en bipèdes et quadrupèdes tout de suite. Puis en bipèdes nus et bipèdes emplumés pour enlever les oiseaux. L’étranger récapitule. L’art politique, ou l’art royal, est une connaissance prescriptive par laquelle le Roi prescrit personnellement ses propres prescriptions. C’est un art d’élever un troupeau, d’animaux pédestres, dépourvus de cornes, constituant une même espèce du point de vue de la reproduction, concernant des bipèdes sans plumes, à savoir des humains.

La politique appartient donc aux arts pastoraux. Examinons cet art, par rapport aux autres arts pastoraux. Les négociants, boulangers, médecins, cultivateurs et autres, tous prétendront que c’est à eux d’élever le troupeau humain, pour la santé, la nourriture, le sport.

Nouvelle bifurcation du dialogue. Nous nous éloignons à nouveau de l’art politique comme science pour revenir sur un type d’art différent, l’art pastoral. Nous trouvons là l’une des images du politique comme berger ou pasteur d’hommes. Nous retrouvons aussi l’objection perpétuelle de Socrate l’ancien à tous les sophistes prétendant que leur art dépasse celui des autres. En quoi cet art serait-il supérieur et différent de celui du boulanger? C’est une régression, ou un retour, par rapport à l’avancée du début du texte, où l’art politique était défini comme un art du commandement.

Aucun autre pasteur que le pasteur d’hommes ne sera ainsi contesté. Tout le monde reconnaît que le bouvier est compétent en tout ce qui concerne les bœufs, leur travail, alimentation, reproduction, éducation, etc. Notre méthode dialectique a finalement échoué à nous montrer toutes les caractéristiques de l’homme politique, puisqu’il a 1000 concurrents. Il faut prendre un autre point de départ.

Il manque un argument tout de même. Il est peut-être possible pour le bouvier de tout savoir de ses bêtes. Mais il se pourrait bien aussi que l’art du bouvier se subdivise en art de nourrir les bêtes, art de les soigner, etc. Et chacun de ces arts pourrait être exercé par une personne différente. Il n’y a pas de preuve dans le lien entre le nombre de personnes en charge de l’art et l’extension de l’art. Ce n’est pas parce que l’art politique nécessite plus de monde, le médecin, le tailleur, le boulanger… qu’il diffère de l’art du bouvier qui fait tout tout seul.

Mais ce que cherche à montrer Platon est ailleurs. Il vise les limites de la pensée analytique ou dialectique. Que nous apprend de l’art politique le fait de l’enchasser dans les arts pastoraux? Rien du tout en fait, ni sur sa forme de savoir, ni sur son contenu, ni même sur la population qu’il gouverne. Les distinctions ont ici échoué. Distinguer, classer, et définir ne sont pas toujours la même chose. On peut définir la politique directement comme l’art de diriger les hommes sans avoir besoin de toutes ses distinctions.

La voie du mythe

L’étranger propose de repartir d’un mythe (mythos), avant de reprendre la méthode dialectique (διαλεκτική, dialektikḗ). « Il était une fois », la querelle d’Atrée et Thyeste, non sur la naissance de la Toison d’or, mais sur l’endroit où le soleil se lève et celui où il se couche. Le Dieu préférait Atrée et pour le montrer il renversa la course du soleil et des autres astres, inversant leurs levers et leurs couchers pour qu’ils se présentent tels qu’ils le font maintenant. Il y a aussi les légendes du temps de Cronos et celle qui raconte comment les hommes sortaient directement de la terre et pas d’une génération mutuelle.

Atré montrant à son frère Thyste les têtes coupées de ses enfants – charmant…

Or en trouvant le point commun de ces trois légendes, on peut trouver le rôle du roi. Tantôt le Dieu conduit le monde dans sa marche circulaire, tantôt il l’abandonne à lui-même après un certain nombre de révolutions. Alors l’univers commence à tourner en sens opposé, de son propre mouvement, en tant qu’il est lui-même un vivant qui a reçu l’intelligence en partage. L’univers participe du corps et de la matière. Il lui est donc impossible de ne pas changer, même s’il fait tout son possible pour se mouvoir toujours de la même manière. C’est ainsi qu’il se meut de manière circulaire, parce que c’est le mouvement le plus proche du mouvement sur soi-même. S’imprimer à soi-même une rotation perpétuelle est quasiment impossible pour tout être, sauf pour celui qui entraîne le mouvement de tout le reste. Cet être ne peut pas se mouvoir de manière différente.

Cette conception, d’un démiurge externe qui donne le mouvement, puis abandonne le monde qui suit alors son propre mouvement, est la meilleure. Il n’est pas concevable de penser deux divinités tirant chacune en sens inverse alternativement, voire même en même temps.

En passant par le mythe, l’Etranger revient à une parole qui cherche l’origine des choses. La reprise des mythes fonctionne comme une expérience de pensée. Elle permet de montrer des situations plus pures, plus simples. Elle correspond aussi à un mouvement de rationalisation de la pensée poétique, un passage du symbole et de l’image à la rationalité, de la religion à la compréhension.

Platon fait référence, très rapidement, à trois mythes bien connus de ses interlocuteurs. Contrairement aux mythes qu’il écrit ou réécrit lui-même et pour lesquels il prend son temps et laisse parler son talent littéraire, il va ici extrêmement vite. L’exégèse sur le texte montre que Platon reprend en fait les trois mythes suivants:

L’histoire d’Atrée et de Thyeste. Thyeste conteste le pouvoir royal de son frère. Zeus soutient Atrée et montre son soutien en inversant la course du soleil. Puis il rétablit le soleil dans sa course normale quand le pouvoir est revenu à Atrée, fondateur des Atrides, dont fait partie Agammemnon. L’appel au mythe sert à montrer, créer ou penser un lien entre le mouvement cosmique et le pouvoir humain.
Le récit d’Hésiode sur l’âge de Cronos. Sous Cronos, les hommes vivaient un âge d’or, dans une condition extraordinairement heureuse : la terre produisait spontanément ce dont ils avaient besoin et les hommes n’avaient pas à travailler comme aujourd’hui. Il n’y avait pas de travail, et pas de technique. Ce récit sert à illustrer le monde gouverné directement par le dieu. Il sert également, par contrepoint, à montrer la réalité et les enjeux de la situation humaine actuelle.
Le récit d’Homère concernant le changement du mouvement cosmique. L’Étranger rappelle le témoignage d’Homère selon lequel Zeus aurait repris le gouvernement du monde et aurait remis en ordre le mouvement des choses. Cette troisième référence n’est pas très claire et ressemble à la première.

Le texte même du Politique n’est pas forcément extrêmement clair sur les mouvements célestes qu’il décrit. Nous comprenons d’abord que le monde ne peut pas se mouvoir seul correctement. Le mouvement vient d’un démiurge extérieur. Nous retrouvons la structure du Timée, le dieu est un démiurge externe au monde et non pas immanent. Ici le dispositif permet de séparer l’immobile et éternel, le Dieu, et le monde des astres, sujet au mouvement et au changement. Nous retrouvons également la structure de la preuve de l’existence de dieu comme premier moteur de l’être, qu’Aristote présente en Physique VIII, 6 (258b10-259a15, τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον, to proton kinoun akineton; le premier moteur immobile). On retrouve cet argument en Métaphysique Λ, 6 (1071b3-1072a26) « Il existe donc quelque chose qui meut sans être mû, étant éternel, substance et acte. » (ἔστι τι ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ, ἀΐδιον καὶ οὐσία καὶ ἐνέργεια οὖσα, esti ti o ou kinoumenon kinei aidion kai ousia kai energeia ousa).

Platon va plus loin dans le détail du mouvement. Il cherche la source d’un double mouvement ou d’une dualité dans le mouvement et non du mouvement ou d’un mouvement. Un mouvement parfait et divin d’un côté et un mouvement imparfait de l’autre. Le mouvement parfait va dans un sens et le mouvement imparfait va dans l’autre sens. C’est ça le point commun de tous les mythes. Ils décrivent la situation et le mouvement divin d’un côté, puis un mouvement inverse, réel, déchu, humain, ou imparfait de l’autre. Pourtant ce n’est pas exactement cette analyse du mouvement qui va servir par la suite, comme nous allons le voir.

Le mythe de l’âge d’or, de Cronos à Zeus

Socrate demande à quel temps appartenait cette existence. Ce temps, où toute chose naissait spontanément pour l’utilité des hommes, n’appartient pas à la marche actuelle du monde. Le dieu était responsable de toute la marche circulaire. Des divinités particulières étaient responsables des parties distinctes. Les animaux étaient divisés en troupeaux, et des génies étaient responsables de chaque troupeau. Il n’y avait pas d’animaux sauvages et pas de guerre entre des animaux, qui ne se mangeaient pas les uns les autres.

Pour les hommes du temps de Cronos, c’était la divinité elle-même qui les conduisait. Il n’y avait pas besoin de constitution politique. Les hommes venaient à la vie en sortant de terre, sans souvenir de leur vie antérieure. Il n’y avait pas de possession des femmes et des enfants. Les fruits poussaient seuls, sans culture, sur les arbres. Les hommes étaient nus et dormaient à même le sol. Les saisons étaient tempérées. Du temps de Cronos, tous les êtres, y compris les bêtes, pouvaient s’adonner à la philosophie. Ce temps était mille fois plus heureux. La vie actuelle est celle du temps de Zeus.

Le monde de Cronos est arrivé à son terme. La divinité lâcha le gouvernement et le monde commença à aller vers l’arrière. Le monde se trouva pris entre l’ancien mouvement et le nouveau. Il fut pris d’un ébranlement qui conduisit à la destruction de nombreuses espèces. Le monde, une fois fini cet ébranlement, dut se gouverner lui-même, grâce à la mémoire de l’exemple donné par la divinité. Dans ce cas, le monde reprend essentiellement les caractéristiques négatives du corps dont il est composé, sans être dirigé par son divin créateur. Plus le temps passe, plus l’oubli grandit et le chaos avec lui. À la fin de son cycle, il est proche de la destruction totale. Alors la divinité revient pour sauver le monde de la dissimilitude absolue, le redresse et lui rend une vie immortelle.

Puis, à force de changements de direction, le cycle de la génération fut bouleversé et l’engendrement au sein de l’espèce prit la place de la génération par la terre et du retour à la terre. « Il avait été prescrit au monde de devenir maître absolu de sa propre marche », « à ses parties, il était prescrit d’engendrer, de donner naissance, de nourrir, elles-mêmes par leurs propres moyens ».

Ce passage est sans doute le plus riche du dialogue. C’est aussi celui ayant la plus importante postérité philosophique. L’étranger nous donne une vision du mouvement, des mouvements, qui créent la nature d’aujourd’hui. Le recours au mythe est là pour mettre en lumière l’organisation actuelle par rapport à ce que pourrait être une organisation idéale. L’image n’est pas parfaite et nous ne sommes pas rentrés dans tous les détails. Le but est de comprendre le mouvement, l’idée générale. Ce que cherche l’Etranger, c’est un mouvement purement physique, matériel, attaché au corps. Nous ne sommes pas dans un mouvement correspondant à un enchaînement et une contradiction des principes, comme dans le passage d’un type de gouvernement à l’autre, ou dans les métamorphoses dialectiques de l’Idée chez Hegel. Il s’agit de comprendre le mouvement concret, réel. Ce sont deux mouvements qui vont en sens inverse l’un de l’autre et produisent des effets différents. Le mouvement divin conduit, dirige le monde, tel un roi parfait. Le mouvement inverse est sans dieu et la réalité perd sa perfection.

Le moyen intellectuel, l’expérience de pensée, dirions-nous aujourd’hui, choisi par Platon pour nous faire penser la réalité actuelle, est celui de la chute. Le premier monde idéal rappelle celui de la Bible, et il n’est pas interdit de penser que le lien est réel. On sait que Socrate cite Zarathoustra. Il n’y a pas de raison que les Grecs n’aient pas eu connaissance des mythes de la création du Moyen-Orient, dont la Bible ne donne qu’une version parmi d’autres. L’âge d’or est sans enfantement et sans travail, exactement comme dans la Bible. Mais ce temps parfait a aussi une signification dans la doctrine platonico-socratique. C’est le temps de l’Idée, de la perfection. Par opposition, notre temps est celui de la mémoire de l’Idée, du ressouvenir. Un ressouvenir qui s’efface. La perfection de l’Idée tombe dans l’oubli (léthos – aléthéia voulant dire qui annule l’oubli, qui se ressouvient, et ensuite par extension, vérité – et pas dévoilement comme chez Heidegger).

Dans la description du monde laissé à lui-même, Platon reprend la tradition égyptienne de la réincarnation et du Livre des morts dans le mythe d’Er et son eschatologie (étude des choses dernières) de la vie après la mort.

Platon compare un mouvement parfait, ordonné par Dieu, au mouvement supposé imparfait actuel. Le mouvement parfait ne connaît pas la vie et la mort comme nous. Les vivants sont tous garantis par Dieu dans la perfection de leur vie. Le monde actuel doit au contraire être autonome de la divinité. Les êtres en sont réduits à se manger les uns les autres pour se maintenir en vie, à se reproduire par génération pour faire durer leur espèce et à travailler pour fabriquer tout ce dont ils ont besoin. Cette situation est le résultat de l’emballement de deux mouvements contradictoires. Un mouvement en avant parfait et un mouvement en arrière de désagrégation. Ce double mouvement n’est là que pour préfigurer le mouvement actuel de génération et corruption. Il n’a pas de sens en lui-même. Pourquoi la divinité parfois conduirait le monde et parfois l’abandonnerait? Cela n’a pas de sens. D’ailleurs, Descartes, qui s’inspire évidemment de ce passage, dira que Dieu est en permanence garant de la réalité (c’est la doctrine de la création continuée – Les Méditations métaphysiques, IIIème partie « une substance ne saurait être conservée sans une même action et cause qui la produit ». ) et déplacera la responsabilité du monde à l’homme, qui grâce à la technique, une sorte d’automatisation des mouvements, devient comme maître et possesseur de la nature. L’homme chez Descartes reprend la place d’un Dieu qui a abandonné le monde à son mouvement plus ou moins anarchique. Cette tentative de Platon est évidemment vouée à l’échec. Il ne faut donc pas être trop dur et chercher une rationalité trop grande dans l’image elle-même. Aristote simplifiera tout cela dans De la génération et la corruption, en décrivant ce qui est, abandonnant le mythe et la distinction, la rupture entre l’âge d’or et l’âge de Zeus, autant qu’en abandonnant la distinction, la séparation entre l’âme et le corps, qui correspond ici à la séparation entre la divinité et la création.

L’homme était auparavant une espèce animale comme une autre, conduite par la divinité qui était son berger. Une fois la divinité disparue, l’homme s’est retrouvé seul, faible et à la merci des espèces les plus violentes qui le taillaient en pièces. L’homme ne produisait pas sa propre nourriture et n’avait pas non plus accès à la technique. C’est ainsi que les dieux ont fait don aux hommes des outils, lui permettant de s’en sortir en fabriquant ce dont il a besoin. Prométhée a donné le feu, Héphaïstos et sa collaboratrice (Athéna) les arts, d’autres les semences des plantes. » C’est à l’imitation de ce monde, et en suivant ces démarches que, pour l’éternité des temps, nous vivons et croissons à présent ».

Nous retrouvons les éléments du mythe de Prométhée qui sont expliqués dans Le Protagoras. L’homme est dépourvu de toutes qualités naturelles, et seuls les dons des dieus, le feu, les arts, lui permettent de survivre.

Du mythe au platonisme

Le texte est assez synthétique. Il faut le regarder en détail pour voir comment Platon mêle ses propres thèses à celles des mythes grecs. Le monde divin est en quelque sorte le monde du règne des Idées. Il existe dans une temporalité différente et pour ainsi dire sub specie aeternitatis, pour reprendre les termes de Spinoza, sous l’espèce de l’éternité. A l’inverse, le monde d’après l’abandon des dieux, est un monde de mouvement, soumis à la matière, à la différence, à l’effondrement, qui fait tout ce qu’il peut pour imiter et se rappeler le monde des Idées. Nous sommes dans l’un des textes les plus clairs (c’est dire…) montrant le rôle de l’imitation (mimesis) comme ressouvenir (alethéia, anamnèse, ressouvenir, rappel de la vérité contre l’oubli) dans son rapport aux Idées.Le soleil, dont Zeus change la course, est chez Platon l’image du Bien (République livre VI). Le dieu maintient le rapport et le lien au Bien-soleil. L’abandon par le dieu éloigne du Bien-soleil.

La vérité à laquelle nous pouvons accéder n’est qu’un ressouvenir mimétique du monde divin. La place du temps est ici assez vertigineuse (et nous rappelle un peu les films de Nola, Memento, Tenet, etc). Platon n’est pas très clair. Est-ce que le temps avance, puis recule? Est-ce que nous vieillissons, puis nous rajeunissons, dans une forme de Benjamin Button universel et multigénérationel? La chute est-elle définitive ou temporaire? Platon semble fonder la doctrine d’un certain éternel retour, le Dieu finissant par revenir…avant de repartir. Mais nous pouvons aussi trouver ici l’idée que la philosophie est un double mouvement de retour au temps des origines et à l’idée éternelle. Arché, en grec, signifie à la fois principe, source et origine. La philosophie du ressouvenir est-elle un voyage dans le temps et pas uniquement une recherche de ce qui dépasse et transcende la temporalité? Quel est le rôle de la mémoire, dans cette vie et entre les vies? Quel est le mouvement réel de la nature? Est-ce vraiment un écoulement qui va toujours dans le même sens? Ou un mélange de mouvements temporels différents, ascendants et descendants? Les questions sur lesquelles ouvre le texte sont vertigineuses et ouvrent ou confirment les caractéristiques de la thèse des Idées et de l’immortalité de l’âme à travers ses réincarnations. Nous trouvons également en creux cette thèse selon laquelle, en pensant l’éternité, ou en cultivant le ressouvenir, le philosophe se rend lui-même le plus éternel possible.

Platon inscrit la thèse socratique à l’intérieur des mythes grecs. En plus de l’intérêt philosophique, il s’agit aussi de continuer à répondre à l’accusation du Procès selon laquelle Socrate introduit de nouvelles divinités, à savoir les Idées. Nous pouvons également y voir un aspect de laïcisation et rationalisation des thèses religieuses, mythologiques et symboliques, qui constitue l’un des traits constants de la philosophie.

Dans Tenet, les héros voyagent entre deux réalités dont les temporalités sont inversées. Le sort du monde en dépend!

Postérité du mythe, de l’âge d’or à l’état de nature

Le mythe confronte deux moments de l’histoire. Un moment mythique, à la fois hors du temps et inscrit dans le temps de la divinité. Et un moment humain qui lui succède. C’est la structure même qui sera reprise dans la philosophie de l’état de nature à l’époque des Lumières. Nous retrouvons la même dualité, entre une description anthropologique et historique d’un côté et une description purement intellectuelle de l’autre. La même structure se retrouve dans le récit de la chute de la Bible.

Deux exemples nous reviennent particulièrement en mémoire à la lecture du texte de Platon. Le premier est celui du Leviathan de Hobbes. L’état de nature de Hobbes correspond au monde d’après la chute, au monde livré à son propre mouvement selon Platon. Les espèces s’entre-dévorent pour survivre. Elles ne sortent plus directement de la terre. C’est la guerre de tous contre tous. Hobbes en conclut qu’assurer la sécurité est la première mission de l’Etat.

Le second exemple est chez Rousseau, dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. C’est dans ce texte, et non dans Du contrat social, que Rousseau décrit un état de nature assez idyllique où les hommes sont avant tout de bons sauvages. Chez lui, l’état de nature correspond à l’état avant la chute, et non comme chez Hobbes à celui après la chute. La description de Rousseau est plus historique et anthropologique. Le modèle du bon sauvage semble être celui des grands singes des forêts primaires africaines. Le premier vecteur de la chute est pour Rousseau l’affirmation de la propriété privée. « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. » Telle est pour Rousseau la source de toutes les guerres.

Erreurs de l’argumentation antérieure

Il faut maintenant utiliser cette histoire pour comprendre l’erreur que nous avons faites précédemment. Nous avons confondu le politique avec la divinité pastorale des temps anciens. Le politique est un homme comme les autres. Et nous n’avons pas non plus suffisamment expliqué quelle est son action.

Quelles sont les caractéristiques du pâtre politique? Il est de même culture et éducation que le peuple qu’il gouverne, contrairement au dieu. Nous avions défini la politique comme un art prescriptif de l’élevage du troupeau, un « art de la prescription de ses propres prescriptions ». Mais il faut remplacer cette formule en disant que c’est un art de prendre soin ou d’entretenir le troupeau. Cette nouvelle définition permet d’inclure le politique dans le troupeau dont il doit prendre soin. Cette définition permet de mieux construire l’analyse dialectique. Il n’y a pas d’art d’élevage au sens propre dans la politique, parce que le pâtre n’est pas différent du troupeau. C’est un art du commandement qui a soin de la totalité des hommes. Rien ne nous permettait non plus de nommer politique l’art de s’occuper du troupeau des bipèdes.

Il faut repartir de cette idée de « soin » (ἐπιμέλεια, epiméleia) et en faire l’analyse dialectique. Le soin est divin, ou humain. Le soin humain peut être contraint, (βίαιος, biaios, violent, exercé par la force) c’est alors le tyran qui gouverne, ou reposer sur le bon vouloir, (ἑκούσιος, hekousios) et c’est alors le Roi, le Politique qui commande.

Nouveau portrait du politique

Il faut aller plus dans les détails. Un exemple peut nous aider, tant il est difficile d’aller de la conception à une description claire. C’est comme si l’on devait passer du sommeil à la veille pour connaître quelque chose. Les enfants qui apprennent à lire parviennent parfois à reconnaître les syllabes, et se trompent à d’autres moments. Pour leur montrer leur erreur, on repart de ce qu’ils connaissent, on identifie ce qui est différent et identique et l’on reprend l’apprentissage. L’exemple fonctionne de la même manière. On peut retrouver dans deux endroits différents une chose identique. Nous pouvons trouver en petit, par un exemple, ce qui caractérise un roi, puis ensuite l’appliquer à toute la royauté. Il ne s’agit donc pas que d’un exemple, reposant sur l’identique et le différent, mais aussi d’une question de proportion.

Le tissage ὑφαντική (hyphantikḗ)

Quel exemple choisir? Prenons celui du tissage de la laine. Faisons l’analyse dialectique de cet art. Tous les arts ont pour but de nous défendre contre une incommodité, ou de servir à un autre art. Dans les moyens de faire obstacle, il y a les armes et les clôtures. Parmi les clôtures, certaines sont des obstacles contre le chaud, d’autres contre le froid. Certaines couvrent la maison, d’autres le corps.

Une fois arrivé au vêtement, on peut distinguer ceux faits de fibres végétales et ceux faits de laine ou poils ajustés. Les vêtements sont fabriqués par l’art vestimentaire. C’est le même que l’art de tisser, ou ce dernier en est la partie la plus importante. Mais en procédant ainsi, nous avons mis de côté un grand nombre de manières différentes de tisser, soit en fonction de manière de tisser, soit en fonction du matériau tissé. De la même manière les arts impliqués dans la couverture par la maison sont nombreux, toiture, mur, digue contre les inondations… Et de tout cela également nous avons fait abstraction. Idem dans l’art de clôturer, qui peut inclure celui de faire des portes, des coffres, et autres moyens de faire obstacle. Avant de tisser, même, il faut cadrer, séparer les lignes de laine ou autres, qui seront ensuite tissées.

Est-ce qu’il faut analyser tout cet ensemble, ou uniquement le tissage lui-même? Imaginons à l’égard de toutes les actions, qu’il y a deux arts, l’art lui-même, cause de la naissance de la chose ( κυρία τέχνη (kuría téchnē) — l’art principal / directeur, celui qui commande l’ensemble; αἰτία κυριωτάτη, aitía kyriōtátē, — la cause principale, littéralement « la cause la plus souveraine / la plus déterminante ») et la cause adjuvante (συναίτιος τέχνη (synaítios téchnē) — l’art concourant / auxiliaire, qui contribue à l’œuvre sans en être le principe directeur; αἰτία συναίτιος, aitía synaítios, — la cause concourante, « cause associée », « cause adjuvante »). La cause adjuvante inclut tous les arts qui ne sont pas directement ceux de la chose, mais qui préparent tous les outils dont a besoin l’art principal. Ainsi de l’art de fabriquer des navettes et des fuseaux. Les arts de se vêtir seront appelés arts de l’apprêtage. L’art de tisser devient l’art de filer la laine. Il a deux parties, le cardage, et le tissage. Il y a un art de dissocier, déméler ou trier, et un art d’associer les fils de laine. La dissociation a deux parties, une avec la main, l’autre avec la navette. L’art associatif inclut une partie par torsion et une partie par entrelacs. Il y a la torsion qui sert à transformer le brin en fil. Il faut distinguer l’art de la chaîne, qui fait du fil solide, et l’art de la trame, qui fait le tissu souple. Il faut alors finir en faisant le croisement droit, l’entrelacement de la trame avec la chaîne donne le vêtement de laine.

Platon retrouve l’exemple socratique de la technique. Mais c’est pour le traiter cette fois d’une manière différente, d’une manière analogique et dialectique. Socrate cherchait surtout à montrer que son interlocuteur n’avait pas un savoir comparable au savoir du technicien. Ici Platon modifie la démarche. Il s’agit de reprendre la compréhension du savoir technique pour en faire un analogon, un analogue, du savoir recherché. L’analyse du savoir technique est soumise à la décomposition dialectique, elle-même une dissociation. Il s’agit également de ne pas se limiter à la décomposition dialectique, mais de trouver le coeur de cette technique. Platon ne nous épargne aucun détail de l’art du tissage. L’analyse est étendue sur quatre pages qui ressemblent plus à un brouillon qu’à un texte définitif. Comme on le dit parfois, ce texte correspond à une pensée en train de se faire, pas à la restitution d’une doctrine élaborée. On ne peut pas rester à une compréhension analogique, il faut interpréter toute l’image comme un exemple de ce qu’est la politique.

L’exemple du tissage lui-même et de toutes les déterminations qui sont employées, dessinent une forme de définition de l’art politique. Nous pouvons ainsi dire que l’art politique sert à protéger la population, que pour ce faire elle distingue les hommes, les dissocie, avant des les associer à nouveau, pour former une communauté qui ressemble à un tissu social, à la fois dur et résistant, et pourtant souple. On obtient cette double qualité par le bon art d’associer les hommes. De nombreux autres arts gravitent, sont adiuvents, de la politique, on pense notamment à l’éducation, l’agriculture, l’architecture, etc, mais l’art principale reste celui permettant de relier les hommes ensemble. A nouveau, la description dialectique est laborieuse et n’aboutit pas à grand-chose. La célébrité du passage est largement supérieure à son intérêt philosophique véritable.

L’Etranger repart sur une nouvelle digression, sur l’art de mesurer le long et le bref, l’excès et le défaut et ce qui mérite éloge et blâme. Ces trois critères sont d’emblée posés comme équivalents. Puis il distingue la participation à la grandeur et à la petitesse, qui sont relatives l’une à l’autre, et celle au surpassement et à la déficience. Tout ce rapporte pour lui à l’art de mesurer. Nous retrouvons des critères d’analyse que nous voyons très souvent chez Aristote, notamment dans L’Ethique à Nicomaque, confirmant l’idée que ce texte est post-aristotélicien. Platon ne nous explique pas d’où viennent ces nouveaux critères et pourquoi nous en avons désormais besoin.

La mesure comparative et la juste mesure

Il faut séparer ce sujet en deux. D’un côté, la participation au grand et au petit, et de l’autre, à l’existence et à la génération. Le grand et le petit ne le sont que relativement à ceux à quoi on les compare (la quantité de grandeur détermine une relation externe). Mais l’excès et le défaut dans l’action, distinguent ce qui est bon, la juste mesure, et ce qui est mauvais (ici la mesure n’est plus relative aux éléments mesurés et comparés l’un à l’autre, elle est faite via un critère).

Il y a donc deux manières d’envisager le grand et le petit. Si nous limitons le grand et le petit à se faire référence l’un à l’autre, sans jamais être applicable à une juste action, ce sont tous les arts que nous ruinons, puisque dans tous les arts il y a une juste mesure dans l’action. Nous ne devons pas tomber dans l’aporie du Sophiste, où nous étions forcé d’amettre l’existence d’une non-existence.

Il y a deux formes de l’art de mesurer, la mathématique et la supra-mathématique.

Tous les arts doivent participer du plus grand et du plus petit, mais aussi de la commensurabilité possible de l’action exacte, de la génération de la juste mesure. Il nous faut diviser tous les arts selon le type de mesure qui s’applique à eux. D’une part tous les arts où les dimensions sont mathématisables et comparables, longueur, largent profondeur, etc. Et d’autre part, tous les arts où les critères de la bonne mesure sont le convenable, l’opportun, l’obligatoire, et tout ce qui se rapporte au milieu par rapport aux extrêmes. Le devenir, la génération, dépendraient bien également de l’art de mesurer. La division consiste à trier les éléments d’un ensemble selon des caractères communs et différents, permettant de répartir les éléments dudit ensemble (c’est la création de concept, dont l’extension, et le rapports entre entre classes de séparation ou inclusion partielle, repose sur la définition. Il y a autant de concepts que de regroupements possibles et de liens entre ces concepts, que de concepts définis. La structure logique est finalement assez simple à comprendre. La mise en oeuvre bien plus multiple, malgré l’idée de regroupement dans des classes, parce que les caractères possibles de regroupement restent très nombreux).

Il y a des réalités, dépendantes de la perception, qui semblent simples à classer et relier, sans même avoir besoin de réfléchir au critère d’union (ainsi le concept de chien correspond mieux à une image synthétique d’un chien, perçu et reconnu immédiatement, qu’à une définition analytico-linguistique toujours bousculée par des exceptions et longue à appliquer à la réalité de la perception. La première est intuitive ou presque, la seconde laborieusement analytico-synthétique. La dualité forme/idée se retrouve dans cette difficulté). Mais d’autres éléments ne sont pas représentables par des images, et il faut une idée rationnelle et une justification rationnelle.

Nos discours sur le tissage, la rétrogradation des temps ou sur le non-être dans Le Sophiste, nous font perdre de vue l’essentiel. Nous devons appliquer l’analyse par la mesure, ici la convenance, également à nos discours et à notre habileté dialectique.

Difficile de relier tout ce passage au cœur de l’argumentation. Platon cherche un moyen de reprendre l’argumentation. Le Sophiste sert plus de contre-exemple non explicité que de référence. Il s’agit de ne pas tomber dans un excès qui consiste à dire que la politique en fait n’existerait pas, qu’elle n’aurait pas de définition et pas de norme, ce qui la livrerait aux sophistes qui considèrent que tout est relatif.

Troisième définition du politique. Les prétendus arts adjuvants du sien.

Distinguons dans la royauté les arts de causalité adjuvante et ceux de causalité principale. Il n’est pas simple de distinguer les arts, tous pouvant être utiles à autre chose et entrer dans une chaîne de nécessité. 7 arts adjuvants sont identifiés:

L’élevage des premiers-nés, avec les animaux et l’élevage des troupeaux (esclaves exclus).
L’art des « récipients », qui consiste à contenir ce qui est créé par les autres. Voilà bien un art qui ne semble servir en rien à la politique.
Les arts du véhicule, et toutes les fabrications assurant un déplacement.
L’art des moyens de faire obstacle, remparts, habillement, murailles et analogues. Il a trait à l’architecture, l’art de bâtir, au vêtement, mais pas à la politique.
L’art des imitations, peintures, musiques, tous réalisés pour l’agrément, (le plaisir des sens). Le jeu, dont le but est uniquement l’amusement.
L’art d’exploiter les ressources naturelles, or, argent, bois, peau de bête, etc.
La septième espèce d’art porte sur tout ce qui a trait à l’alimentation et est dite « nourricière », incluant agriculture, art de la chasse, gymnastique, médecine et art culinaire.

Il est possible qu’il n’y ait pas un seul passage aussi mauvais que celui-ci dans toute l’œuvre de Platon. La plupart de ces distinctions sont surtout des regroupements dont les caractères sont douteux. On comprend pourquoi le passage précédent expliquait que les classifications peuvent être relatives. En plus, tous les arts concernés semblent bien avoir un rapport avec la politique. Il s’agit peut-être d’un énième contre-exemple montrant la fragilité de la méthode dialectique. Mais à ce stade du dialogue, nous avons déjà compris le souci. Il s’agit d’isoler l’art politique au sens strict des arts adjuvants.

Tous les arts ne sont pas repris, comme l’art des empreintes, la monnaie, tampons, etc.

Ces arts serviteurs ont une mentalité de serviteur. Ce sont les esclaves et ils ne peuvent prétendre à l’art royal. Mais il y a aussi des hommes libres qui deviennent des travailleurs, agriculteurs, commerçants, vendeurs sur les marchés, qui échangent de la monnaie contre du travail et des marchandises contre la monnaie. Ils pourraient avoir une importance pour la politique commerciale. Mais ils sont tout de même exclus de l’art royal. Il y a également tous les serviteurs de l’État. Les devins, qui interprètent les paroles des dieux pour les hommes et les prêtres, organisent des offices. Chez les Égyptiens, il est impossible de gouverner sans les prêtres. C’est aussi le cas dans de nombreuses Cités grecques, notamment celles où le roi est désigné par un tirage au sort. En plus des rois-prêtres, le pire gravitant autour des politiques est le plus grand sorcier, le plus expérimenté des sophistes. L’essence de la sophistique est très difficile à distinguer de celle du politique.

Si l’on continue à faire la liste de tous les arts présents dans la Cité qui ne sont pas exactement l’art politique, il faudra faire le catalogue entier de tous les arts humains. La politique doit organiser toutes les activités.

Les différentes formes de gouvernement

On peut classer les gouvernements selon le nombre de personnes détenant le pouvoir et selon deux autres critères, à savoir si le pouvoir est contraint ou accepté et s’il est détenu par les riches ou les pauvres.

Il y a le gouvernement d’un seul. C’est la monarchie, qui se divise en tyrannie et royauté. Le gouvernement d’un petit groupe, qui peut être aristocratique ou oligarchique. Et celui du peuple, de la masse, est la démocratie. La contrainte et le bon vouloir l’emportent sur la fortune, que les lois soient rigoureusement respectées ou pas, elle n’a qu’une forme.

Le savoir, principe du vrai gouvernement

Faut-il continuer à soutenir que l’autorité du roi vient de son savoir? À la connaissance de ce qui juge et commande les hommes. Mais quelle est cette connaissance? Ce critère s’oppose à ceux du nombre, de la forme d’obéissance et de la richesse.

Le problème de la loi. Aucun de ces régimes bâtards ne donne au gouvernement la suprématie de la loi en tant que connaissance. Nulle part dans le texte le but de la politique n’est donné. C’est un peu l’un des problèmes suivant le fait d’insister tellement sur le « savoir » politique, qui prend un tour formel et oublie le côté action et technique.

Dans lequel de ces régimes cette connaissance sera la mieux produite et comment protéger le Roi prudent et sage pour qu’il puisse mettre en œuvre cette connaissance? Quelle proportion de personnes pourrait détenir cet art dans une population donnée? Sûrement très peu, cet art étant le plus difficile de tous. La rectitude ne peut être cherchée que dans un tout petit nombre.

Nous faisons l’hypothèse que l’autorité vient de l’art, comme pour le médecin. Nous ne jugeons pas le médecin en fonction de sa richesse, ou de la contrainte qu’il nous impose. Nous le jugeons uniquement d’après son art. Le seul régime légitime sera celui reposant sur cette connaissance et il ne sera jugé qu’à cette aune. Nous devons chercher la rectitude d’un gouvernement sans lois. Il faut en effet que la force appartienne à l’homme royal et pas à la loi, c’est le meilleur système. Jamais la loi ne saura embrasser et prescrire le meilleur et le plus juste dans tous les cas. Il y a trop de mouvements et de différences dans les actions des hommes. Aucun art ne peut être suffisamment précis pour tout régler. La loi est toujours trop rigide. On ne peut pas discuter avec elle, par argumenter, pas faire valoir le cas en cours. Ce n’est pas le procédé de gouvernement le plus correct.

La loi fait tout en gros, comme le maître de gymnastique quand il impose les mêmes exercices à tous, sans tenir compte des caractéristiques de chacun. La loi gère la totalité, pas les individualités. On ne peut pas faire autrement. La loi peut devenir un code écrit pour le plus grand nombre et les cas les plus importants, tandis que la coutume peut continuer à régler le reste. Il est impossible de tout réglementer en détail pour chacun. Le détenteur de la connaissance politique ne le ferait même pas pour lui-même.

Mais le médecin ou le maître de gymnastique qui partirait quelque temps loin ses clients et patients, leur écrirait un code avec ses recommandations, pour qu’elles soient toujours suivies même en son absence. Mais cela ne durerait qu’un temps. Les circonstances changent et les traitements doivent changer également. Même des lois sur le beau et le laid, le bien et le mal, le juste et l’injuste, doivent être révisées au fil du temps.

Quand de meilleures lois que les lois actuelles ont été identifiées, il faudrait logiquement les mettre en œuvre. Mais faut-il avoir la conviction (le consentement, l’approbation) du peuple, ou les appliquer de force? Un médecin ne s’embarrasserait pas de l’avis du malade. Et le malade, soigné de la meilleure manière possible, même s’il n’était pas d’accord et que le médecin le force, aurait beaucoup de mal à se plaindre. Il ne pourra en tout cas pas dire qu’il a été mal soigné. Le législateur qui appliquera une loi plus juste, même si c’est de force, n’est-il pas comparable à ce médecin?

Peu importe que le coup de force soit fait par un riche ou un pauvre. C’est par la force inhérente de l’art lui-même que s’impose la légitimité de l’action et de la loi. Tant qu’il assure le salut des citoyens et les rend meilleurs.

La loi, un pis-aller

La rectitude n’appartient qu’à un seul régime politique, le gouvernement royal. Pour tenir, les autres régimes doivent lui faire des emprunts. Notamment le fait de punir tous les citoyens qui n’obéissent pas à la loi, par la mort s’il le faut. Après le principe de premier rang, un principe de second rang. Il faut expliquer ce second principe. Prenons une image pour l’expliquer. Imaginons un médecin qui torture son patient, le ruine lui et sa famille et reçoive même de l’argent des ennemis de son patient avant de finir par le tuer. Il en va de même des capitaines de navire mal intentionnés qui ne cherchent qu’à se débarrasser de leurs passagers. La réponse politique est de permettre à chacun, peuple ou riches, de donner des règles d’exécution de ces métiers. Puis ces recommadations sont soient écrites sous forme de lois, soient décrétées faire partie de la coutume nationale. Puis des magistrats sont désignés, riches ou pauvres, par tirage au sort ou autre, pour faire appliquer ces lois. Tous les ans, une autre commission devra contrôler le travail des magistrats. Socrate trouve cela bien déconcertant.

Platon pose bien son problème. D’un côté des personnes connaissant leur art, et de l’autre des juges n’y connaissant rien. Mais il pose également bien la question de l’inévitable contrôle social de ces arts, contrôle nécessaire pour prévenir la malice, la méchanceté de la nature humaine, même chez un médecin, qui peut mettre sa personne au-dessus de celle de son client, pour des considérations non techniciennes. Nous avons bien l’impression de lire un texte préliminaire à celui de la description de l’Etat de nature chez Hobbes, d’un état où les hommes sont opposés entre eux parce que le marché et la technique ne suffisent pas à les conduire vers le bien, le respect d’autrui. La démonstration n’est peut-être pas suffisamment apodictique. Nous retrouvons le problème qui consiste à devoir légiférer lourdement pour tout le monde pour éviter quelques travers éventuels. Mais l’argumentation est probante. Parce que ce qui est en jeu, ce n’est pas uniquement une vie ou deux, c’est la manière dont la communauté se construit, ses valeurs, ses limites, ce qu’elle accepte. Et elle ne peut pas accepter que l’un de ses membres devienne un outil au service de l’autre. Nous voyons aussi bien le problème de manière assez pure, dans la nécessaire différence des métiers. Pas dans la différence des sexes, ou des religions, ou des croyances politiques, mais dans un élément objectif. Il faut trouver un intérêt collectif, un bien commun, qui dépasse la compétence professionnelle, mais aussi l’identité construite sur la profession et même la toute-puissance d’un savoir qui peut être dévié de son propre but par la malice humaine. C’est in fine un très bel exemple de compréhension de la question de l’intérêt général. Nous sommes loin d’une démonstration comparable à celle d’Adam Smith, où le commerçant se comporte bien parce qu’il en va de son propre intérêt comme commerçant.

Pour Socrate, la vie deviendrait invivable si l’on ne pouvait plus améliorer les techniques.

Comment tirer parti des difficultés nées de l’organisation légale?

Imaginons maintenant que ce soit le gardien du code qui ne le respecte pas, pour de l’argent, ou autre satisfaction personnelle. Ce serait pire que de ne pas avoir de code. Il vaut mieux l’empêcher et interdire le changement.

Pourtant, même ces lois imitent au moins, en partie, la vérité de la connaissance sous-jacente. Nous avons aussi indiqué que l’homme de l’art suivra son art et pas des prescriptions écrites. Mais une masse d’hommes, ou un homme qui n’est pas de l’art et ne fait que l’imiter, pourrait aussi être tenté d’enfreindre les règles de l’art en essayant de faire le bien.

S’il existe un art royal, il ne pourra être maîtrisé que par un petit nombre, pas par une masse populaire ou un grand nombre de riches. Dès lors, les régimes non royaux qui veulent tenter d’imiter le régime royal le mieux possible devront éviter à tout prix de changer les lois une fois qu’elles sont écrites. Nous pouvons reclasser les régimes. L’aristocratie sera sans doute celui qui imite le mieux. L’oligarchie ou la tyrannie ne s’intéressera qu’à son intérêt et son opinion. Il fera vaguement semblant d’imiter la connaissance. La royauté reste le seul régime légitime du point de vue de la connaissance. C’est parce qu’ils doutent qu’un tel Roi puisse exister que les hommes ont privilégié tous les autres régimes. Si un tel roi apparaissait, tout le monde le suivrait avec plaisir. Et comme il ne peut pas y avoir de tel Roi, alors on tente de l’imiter. Ces régimes feront quantité d’erreurs, uniquement pour se conformer à la loi.

De tous ces régimes, quel est le moins mauvais? Il nous faut maintenant également diviser la démocratie en deux, de la même manière que les autres régimes, selon que l’on y gouverne conformément aux lois, ou pas. Il y a en tout 7 régimes, deux de chaque forme et un 7ème qui est le régime royal parfait. Le meilleur régime est la monarchie légale. Le pire est la monarchie sans loi (anarchique). Le pire régime est la démocratie, où le pouvoir dispersé empêche de faire quoi que ce soit de grand, ni en bien, ni en mal. Le régime de quelques-uns tient le milieu. La démocratie est également le régime le plus indiscipliné et celui qu’il faut fuir. Maintenant que nous ne réfléchissons plus au régime idéal, c’est la distinction entre le respect ou le non-respect de la loi qui est la plus importante. Par ailleurs, il faut partout éliminer les sorciers sophistes, ces Centaures et Satyres, tous ceux qui n’imitent pas le vrai savoir. Il faut les distinguer des autres imitateurs, et c’est un drame.

Les questions de la Loi permettent de revenir sur le type de régime. La loi concentre un certain nombre d’inconvénients. Elle est à la fois difficile à appliquer et dangereuse à changer. Pire, les magistrats peuvent l’utiliser pour leurs propres buts et non pour l’intérêt général qui devrait être leur but naturel. Étrange critique pour un penseur qui nommera son dernier grand ouvrage Les Lois. En lisant ses lignes, nous pensons à l’interrogation de Tocqueville « qui gardera les gardiens »? Qui mettra un frein au pouvoir des magistrats de toutes sortes ? Kant répond que c’est justement la Loi qui doit les arrêter. Mais comment être sûr qu’ils n’utilisent pas la loi à leur profit? Ces critiques du système légal ne sont pas compensées par une pensée des avantages de la loi. Toute l’argumentation revient à la thèse du philosophe-roi de la République. Le meilleur régime reste celui du philosophe-roi. Il est tellement parfait qu’il est même à part. S’il faut des lois, le meilleur régime est celui qui ne les change pas, c’est-à-dire en fait, Sparte. Et le pire régime est celui où la loi est en permanence à la merci des changements demandés par la majorité. C’est la démocratie directe athénienne. Malgré ses efforts, Platon revient à la pensée socratique, à la supériorité de Sparte et au scandale de la condamnation de Socrate.

Retour sur les arts adjuvants

Il faut encore séparer le politique des autres arts, ce qui revient à séparer l’or de la terre, du cuivre, de l’argent et de l’acier. Il faut laver et chauffer pour les séparer. Une fois les autres arts séparés de la science politique, il reste les arts apparentés, comme l’art militaire, l’art de juger, l’éloquence qui persuade de ce qui est juste.

Dans les connaissances, nous distinguons celle qui dit comment employer une autre connaissance, de la connaissance employée. Il y a, par exemple, une connaissance qui dit comment utiliser l’art de persuader, qui est proprement politique et qui possède l’autorité, et un art de persuader qui lui est subordonné (ou devrait l’être). L’art oratoire doit être au service de l’art politique. De même l’art de savoir s’il faut entrer en guerre ou rester en paix et ami, diffère de l’art miliaire lui-même (nous retrouvons ici les arguments d’Alcibiade contre Socrate dans le Premier Alcibiade. Alcibiade soutenait que l’art de décider la guerre était différent de celui de la mener, ce que contestait Socrate – au moins en apparence). Le juge quant à lui, reçoit le droit du législateur et l’applique aux cas portés à sa connaissance, sans dévier des consignes et loi qu’il est chargé d’appliquer. Il y a donc bien des moyens de contrôler la loi.

La connaissance royale, ou politique, n’agit pas directement. Elle agit sur les arts qui ont eux-mêmes une capacité d’action. Elle discerne le plus pertinent et le prescrit aux autres, qui exécutent. Les arts secondaires n’ont ainsi pas d’autorité sur eux-mêmes. L’art politique va tisser tous les arts secondaires ensemble. Toute la légitimité vient du savoir du Roi, qui fonde son autorité et lui permet de diriger tous les autres arts.

La question de la validation de la légitimité du Roi n’est jamais posée. Il est bien spécifié que le roi est très rare, exceptionnel. Mais comment éviter qu’un Alcibiade ne prenne la place d’un vrai roi? Que faire si l’on ne trouve pas ce profil exceptionnel? La monarchie n’est-elle pas condamnée à l’imperfection? Ce sont peut-être les questions auxquelles Le Philosophe aurait eu à répondre. Si toute la légitimité et l’autorité du Roi viennent de son savoir, qui d’autre, dans le système de Platon, pourrait en effet garantir ce savoir, si ce n’est le philosophe?

Penser l’image du tissu et de l’entrelacement revient à penser une vertu spécifique dans une partie de vertu (on retrouve la formulation du problème de la vertu vue dans Le Ménon). Le courage (ἀνδρεία, andreía) est une partie de la vertu. La sage modération, la tempérance, (σωφροσύνη, sōphrosýnē, tempérance) en est une autre. Et pourtant ces deux parties peuvent s’opposer.

Ainsi dans le jugement sur la beauté d’une oeuvre, nous pouvons être charmés par la vivacité, la vitesse, la force, d’un mouvement musical par exemple. Mais nous pouvons également être charmés par une lente modération, donnant un sentiment d’unité et de cohérence, de mesure et de bon ordre. (Ici L’étranger mêle deux arguments majeurs. Il y a un rapport entre la beauté et la vertu d’un côté, et il y a un rapport entre la vertu et les puissances du corps de l’autre. C’est la définition ou la description de la beauté qui permet de comprendre le lien à la sensibilité. Elle permet aussi d’inclure des opposés, le vif et le lent, tout en restant belle, ce qui ne fonctionne pas vraiment, ou pas aussi simplement quand il s’agit de la vertu). Quand la vicacité devient trop forte, nous la qualifions d’excès. Quand la lenteur devient trop lente, nous la qualifions de molle ou paresseuse (il ne dit pas lâche, mais nous y pensons). C’est un bel exemple de la manière dont les catégories d’excès et défaut servent à qualifier le mouvement, par rapport à une norme. Un excès est un mouvement trop rapide. Un défaut est un mouvement trop lent. Nous pourrions juger de la même manière les forces. La colère est une force libérée trop vite, la lâcheté est un mouvement trop rapide pour s’éloigner du danger, etc. Ce passage est très important car il donne la clé, ou au moins une clé, de compréhension des critères de l’excès et du défaut qui seront utilisés par Aristote pour penser les passions en physicien, et non pas, ou pas uniquement en moraliste, dans l’Ethique à Nicomaque.

Si les différentes vertus, ou leurs imitations, peuvent coexister dans un long morceau de musique, il n’en est pas de même dans les caractères et les personnes. Une vertu domine et les personnes y sont attachées, souvent pour des raisons familiales. Et cela entraîne des opinions différentes et des conflits. Chacun loue sa vertu et blâme celle d’autrui. Nous avons là encore une pensée d’une rare profondeur. On peut l’interpréter en disant que la vertu majeure d’une personne définit son caractère. Ces vertus ne sont pas uniquement personnelles, elles sont forgées dans le creuset de la famille. Elles s’héritent par le sang et l’éducation. Elles deviennent le critère par lequel une famille et une personne se jugent moralement cette fois. Si je suis vertueux, je suis digne de louange, je suis digne de m’aimer et de m’admirer moi-même. Ceux, en revanche, qui ne possèdent pas ces vertus sont dignes de blâmes. Le jeu moral de la louange et du blâme est ainsi à la fois personnel et social, et fondé sur les vertus, les valeurs morales, dirions-nous aujourd’hui, auxquelles nous accordons de l’importance. La vertu conditionne mon rapport à moi-même, mon rapport aux autres, et le rapport des autres à moi-même.

D’un côté, les personnes mesurées, capables de mener une existence tranquille, autonomes, ont en apparence toutes les vertus. Mais ils aiment le plus souvent la paix mal à propos et il leur devient impossible de faire la guerre. Ils ne s’en aperçoivent même pas. Ils élèvent leurs enfants de cette manière et à la fin, c’est toute la Cité qui tombe en esclavage. (On voit là une version bien différente de l’importance de la généalogie de la morale que celle de Nietzsche. Pas besoin d’être un prêtre juif qui vénère l’au-delà pour faire tomber l’humanité dans la misère… il suffit d’être sage, modéré et de trop aimer la paix. Le chef-d’œuvre de Sweig est La Pitié dangereuse. Ici, c’est la sagesse comprise comme modération qui est dangereuse. Quand bien même elle serait reconnue comme la vertu sociale par excellence).

Que devra faire l’art de l’assemblage (συμπλοκή symplokḗ, c’est le même terme pour dire entrelacer, συμπλοκὴ τῶν ἀρετῶν, sumploke ton areton, l’« entrelacement des vertus ») ? Assemblée des matériaux qui ne vont pas ensemble ou qui sont de mauvaise qualité, ou de qualités opposées? Ou, au contraire, travailler les bons assemblages? De la même manière, le politique va commencer par trier les hommes bons et mauvais par l’éducation. Comme le tisserand surveille la confection des tissus qu’il va assembler, le politique supervise toute l’éducation des hommes de la Cité. Ceux qui sont dans la négation de la Divinité, dans la démesure et l’injustice sont rejetés de l’État et mis à mort (ils pensent sans doute aux criminels, à ceux qui ont un comportement impie. Sinon, cela pourrait vraiement faire beaucoup de morts). Ceux qui se vautrent dans l’ignorance et la bassesse seront transformés en esclaves. Seuls ceux qui unissent fougue et sage modération, grâce à l’éducation, seront propres à faire partie de la Cité. Ceux dont le caractère reste plus énergique forment la chaîne du tissu, et les plus doux, la trame. (Nous retrouvons cette exigence assez absolue de ce qu’il faut pour être un citoyen. C’est assez similaire au tri des âmes d’or, d’argent et de bronze de la République).

Il met en harmonie la part divine des âmes par des liens divins, puis il harmonise la part animale au moyen de liens humains. Le bon, le beau, le juste, se produisent dans les âmes et existent dans une espèce démonique. C’est ainsi que le roi peut conduire les deux types d’âme, en leur communiquant une vérité qu’elles sont capables de prendre en charge et qui les bonifie. « C’est seulement dans les caractères doués d’une noblesse originelle et auxquels a été donné une culture en harmonie avec leur naturel, que les lois sont capable de faire prendre racine au lien dont je parle ». L’art politique lie avec un lien divin, celui de la connaissance, les vertus dissemblables aux tendances contraires. Nous retrouvons cette idée très aristocratique que les hommes ne sont finalement pas égaux. Certains sont doués, comme Socrate, d’une âme démonique, c’est-à-dire une âme chargée de donner aux hommes le message des dieux. Le philosophe est une forme de prophète de la raison et non de l’avenir comme les prophètes et devins religieux. C’est un approfondissement et une explicitation de la question du démon de Socrate et pourrait être considéré comme une description de l’organisation de la religion philosophique des Idées.

Les autres modes de liaison sont constitués de liens humains. Il s’agit des mariages d’alliance d’enfants entre deux Cités, des mariages privés. Chacun cherche pour ses enfants des liens qui lui ressemblent. Le mesuré cherche un mari mesuré pour sa fille. Mais chacun devrait rechercher l’opposé, pour établir une forme d’équilibre. Quand le fougueux ne se marie qu’avec le fougueux, cela finit par donner des démences. Et dans l’autre sens, l’âme finit estropiée par tant de mollesse.

Epilogue

On peut ainsi lier les caractères opposés, à condition qu’ils aient la même idée du beau et du bien. Il faut leur confier ensemble les charges de l’État. Le sage et modéré suit la règle. Mais il lui manque une hardiesse vive et agissante. Les fougueux obéissent moins aux règles, mais ont le courage d’agir. Il faut les deux pour un État équilibré. La politique est l’art de tisser ces deux caractères et d’établir entre eux concorde et amitié en vue de la vie commune. C’est ainsi que l’Etat sera heureux.

Le savoir du politique est donc double. C’est le savoir des idées, et la connaissance des lois du mouvement appliquées à la communauté humaine. Il en déduit une technique de la conduite des hommes qui consiste à les maintenir ensemble en gérant leurs oppositions de caractère et d’intérêt et en organisant toutes leurs activités par la loi. Le meilleur régime politique est celui du Roi savant. Mais un tel homme existe-t-il? Évidemment pas.

Commentaire thématique

Introduction

Le dialogue s’ouvre sur la promesse de traiter de deux sujets, Le Politique et Le Philosophe. Or nous n’avons pas de dialogue de Platon s’appelant le philosophe. Nous verrons cependant comment ce dialogue, renouvelant les critères de pensée, peut effectivement servir de prélude à une nouvelle analyse de ce qu’est la philosophie. Le fait que l’homme politique et le philosophe soient séparés, contrairement à ce qu’il en était dans La République, où le Philosophe était également Roi, donne déjà un indice. Il s’agit de mieux penser la séparation et l’articulation des deux disciplines, dans le contexte des dialogues post-socratiques.

Le Politique n’est pas le dialogue le plus simple à suivre. C’est peut-être même l’un des plus tortueux, un peu à la manière du Théétète. Comme les autres dialogues post-socratiques, la réflexion tente de nouveau chemin et se détache lentement de la seule théorie des Idées.

La nouvelle méthode explorée est ici principalement celle de la dialectique. Même si la tradition du commentaire platonicien ne retient généralement pas cette piste, il est impossible de ne pas voir dans ces recherches de nouvelles méthodes de pensée, la marque du dialogue avec Aristote au sein de l’Académie, l’école de philosophie de Platon. La dialectique, qui se contente de décomposer le sujet, est d’ailleurs largement questionnée, voire discréditée par le dialogue. Toute la première partie de l’argumentation, qui cherche à définir la politique en utilisant les distinctions entre les arts pastoraux, conclut de manière presque absurde après des pages d’analyses que le politicien est une sorte de berger d’un troupeau d’hommes. Malgré la célébrité de l’image, qui est d’ailleurs contestable et contestée par Platon lui-même, le lecteur s’interroge. Tout ça, pour ça, tous ces efforts pour un résultat si modique, est-on tenté de se demander.

Platon va alors reprendre l’analyse à nouveau frais. Les parties suivantes du dialogue sont plutôt désordonnées, ce qui rend la lecture difficile, voire désagréable. Le lecteur n’a pas toujours l’impression de lire du Platon. La paternité du dialogue a d’ailleurs pu être contestée. Il s’agit plus d’une élaboration, d’une pensée en train de se faire, que d’une réflexion bien conduite. Comme pour Le Théétète, une réécriture n’aurait pas été de trop.

Le mouvement général du texte est celui d’une sortie de la pensée idéale et idéaliste pour tenter de mieux comprendre la réalité politique. Il faut finalement attendre la fin du dialogue pour avoir quelques réflexions intéressantes sur la politique elle-même, comme ce questionnement sur l’accord de l’intérêt général et l’intérêt particuler des artisans, ou sur la manière de créer la vertu au sein de la Cité en faisant une place aux différentes vertus, même quand elles s’opposent. C’est maigre.

Le Politique est-il un dialogue de Platon? Nous pouvons nous poser la question tant le texte est faible, pénible et redondant. En dehors du mythe des temps anciens, qui pose ses propres problèmes, l’essentiel du texte n’apporte quasiment rien à l’étude de la politique. D’ailleurs, il le souligne lui-même quand il convient, par exemple, que l’analyse du tissage, autre exemple resté célèbre, a été beaucoup trop longue et pas concluante. Mais chez un maître, il n’y a pas d’erreurs. Même si le dialogue est difficile, nous allons voir qu’il a ses propres richesses.

La dialectique

La plus grande partie du Politique est consacrée non pas directement à la Politique elle-même, mais à la dialectique, comme art de penser. Il reprend la question méthodologique des dialogues post-socratiques, à savoir comment penser quand on laisse de côté la théorie des Idées et la critique menant à la docte ignorance. La réponse, comme dans les autres dialogues, est dans la nouvelle méthode dialectique.

Pourtant, le Politique nous montre essentiellement pourquoi la dialectique est si difficile à mettre en oeuvre et tout ce qui ne fonctionne pas avec cette démarche. Dès le début, le dialogue part de l’hypothèse que la politique est une science, épistémé, au même titre que les mathématiques ou les techniques et les arts. Or cette distinction est fondamentalement discutable. Quels rapports y a-t-il entre une science dure, les mathématiques, une technique sans science, comme la cordonnerie, une science en cours et son application, comme la médecine? Comment positionner la Politique dans ces différentes formes? Ce positionnement n’est jamais fait clairement. La politique est à la fois une science des lois, de l’application des lois, de la décision, de l’architecture et des autres arts, et un art moral de l’entrelacement des caractères. Quel rapport avec la première distinction? Rien de clair, si ce n’est essentiellement le fait que cette distinction s’est révélée inopérante. Il ne suffit pas de classer la politique comme étant un savoir et de dire que le politicien détient un définir ce savoir et comprendre ce qui le différencie des autres. La classification ne donne pas toujours une définition.

La seconde grande voie dialectique est celle qui consiste à chercher l’art politique parmi les arts pastoraux. Mais là encore l’analyse dialectique est faussée, parce que la politique n’est pas comparable à ces arts. Le politicien n’est pas étranger au troupeau qu’il dirige. Pour qu’il en soit ainsi, il faudrait que le politique soit une sorte de dieu, dirigeant des hommes, comme le pâtre est un homme, dirigeant des animaux. Or dans tous les exemples donnés avant de recourir au mythe, la dialectique embarque cette erreur. Elle oublie que le politicien est un homme dirigeant des hommes. L’erreur est double, sur le dirigeant, qui n’est pas un dieu, et sur les dirigés, qui ne sont pas des animaux. En conséquence, le recours au modèle du pâtre est plus une image, une forme d’analogue, préparant l’analyse du tisserand, qu’une véritable démarche dialectique. Le résultat de ce chemin, définissant, en gros, le politique à un pâtre d’une espèce d’animal bipède, n’est pas à la hauteur des attentes et du temps passé à faire cette analyse.

Le troisième grand moment, si l’on met de côté le mythe, sur lequel nous reviendrons de manière séparée, est l’image, l’analogion du tisserand et de la tapisserie. Cette fois, nous quittons la dialectique même pour chercher une autre manière de penser. L’art du tissage est un analogue, un modèle, un paradigme, dit le texte, de l’art politique. C’est à la fois un remplaçant pour l’Idée ou la définition, qui reste insaisissable et un exemple pour la mise en oeuvre d’une démarche analytico-déductive. La comparaison est assez bien trouvée. Le vêtement protège de l’extérieur et doit être souple et solide à la fois. Le tisserand mobilise de nombreux autres arts, avant d’opérer lui-même. Il en est de même du politicien.

L’art du tisserand est de faire un tissu à la fois souple et solide. De même, l’art politique revient in fine à unir deux types de vertus qui ont plutôt tendance à s’opposer, le courage et la prudence. Il est évident que l’image ne suffit pas à expliquer ce qui fait réellement l’essence du politique. L’exemple est beaucoup trop développé pour lui-même. Il donne certes des indices, mais il ne peut pas remplacer une analyse directe.

Nous avons mis en annexe le résumé des outils dialectiques, séparation d’un groupe selon la bonne articulation, identification d’un ensemble, de ses sous-ensembles,etc, en annexe. Le thème est également détaillé dans Le Sophiste. De la même manière qu’il faut faire une analyse transverse des dialogues socratiques pour avoir une vue complète de la théorie des Idées, il faut faire une analyse transverse des dialogues posts-socratiques pour analyser la méthode dialectique déployée par Platon.

La dialectique pure, dont nous avons un beau catalogue des erreurs possibles, finit par être complétée par de nouveaux types d’outils conceptuels, comme l’analyse de la cause, l’excès, le défaut, l’éloge et le blâme. Comment en arrive-t–on arrivé là? En passant par le discours mythique.

Le mythe de Cronos

Le recours au mythe est le tournant du dialogue. Le but du recours au mythe est de réinsuffler une dynamique à une analyse dialectique qui se perd dans les fausses distinctions et les détails inutiles. Le mythe, ou les mythes, pris pour exemple? ne sont pas très détaillés ou explicités. Cela renforce cette impression d’avoir à faire à un dialogue inachevé. (Nous avons mis le détail des sources dans le commentaire linéaire). C’est au lecteur d’extrapoler pour comprendre l’importance de ce passage. La description des mythes donne le point essentiel. Il s’agit toujours du passage d’un temps parfait, conduit par le dieu, au temps imparfait dans lequel nous vivons et où les hommes doivent se conduire eux-mêmes. Le mythe réfléchit à la chute, de l’âge d’or des dieux, à l’âge de bronze des hommes. Mais à travers le mythe, c’est surtout le platonisme qu’il s’agit de penser. Nous passons d’une certaine manière, de l’éternité à la temporalité.

Ingres – *L’Age d’or* (détail) – 1862 – Fogg Art Museum, Cambridge

Si nous replaçons le mythe dans la doctrine socratico-platonique, le mythe sert à penser la chute du monde des Idées à la réalité d’ici-bas. Dans l’image du mythe, le monde divin parfait correspond au monde des Idées. Il correspond aussi à la recherche philosophique de type socratique, celle qui produit un idéal, ce que l’on appellera bien après Platon, une Utopie (nom que nous devons à Thomas Moore, selon le titre de son livre).

Le but, derrière l’image, est de tenter de comprendre le lien entre l’Idée et la réalité. Le double mouvement, celui du dieu et celui de l’homme, est le mouvement de l’entrelacement de l’Idée et du monde concret. Nous sommes pris dans un double mouvement, celui positif de l’Idée et celui négatif de la chute hors de la divinité. Le politique, et tous ceux qui gravitent autour, comme les sophistes, sont pris dans ce double mouvement. Le politique est celui qui imite l’Idée pour s’en rapprocher, pour revenir au monde divin. Il reste philosophe. Il a un savoir. Le sophiste est celui qui imite le mouvement de la déchéance, de la chute. Il est dans l’imitation dégradée. Or le politique ne peut pas, ou en tout cas ne peut plus, depuis la mort de Socrate, ne pas tenir compte des forces centripètes de l’univers.

Le passage de l’Idée à la réalité débouche sur une philosophie de l’entrelacement des forces et de la physique. Le politique est un philosophe pratique qui doit tenir les fils allant de l’Idée, son vrai modèle, et de la réalité, qui se délite en permanence. Les fils de la réalité doivent être tressés avec ceux de l’Idée pour rester en place et ne pas sombrer dans la barbarie, la violence de l’homme laissé à lui-même. Le politique ne vise plus l’idéal. Il fait ce qu’il peut.

Le mythe est modèle de perfection, explication cosmogonique de la Chute, contrepoint par rapport à la réalité. Il introduit le mouvement, mais les différents mouvements à prendre en compte ne sont pas spécifiés. Nous pouvons en poser trois, ou poser trois pistes de mouvement. Il y a le mouvement vers l’Idée, l’imitation de la perfection, puis les mouvements physiques de croissance et décroissance, de construction et de destruction. Apollinien et Dionysien, pourrait-on dire, pour reprendre la distinction de Nietzsche. Le mythe sert aussi d’expérience de pensée et il renvoie, historiquement, au thème de l’état de nature, qui sera si fécond dans la philosophie politique des Lumières. L’état de nature, réécrit par chaque philosophe, remplace la pensée religieuse de l’âge d’or par la réflexion sur les conditions générales, tant intellectuelles que réelles, des débuts de l’histoire humaine et de la constitution des Cités.

La politique

Le politique est donc un homme exceptionnel et rare. Le gouvernement de la Cité se fait selon une organisation du pouvoir et du nombre de personnes détenant le pouvoir, monarchie, oligarchie et démocratie. Le pouvoir peut être exercé de manière libre ou contrainte, dans la tyrannie par exemple.

Il fixe des règles à travers des lois. Mais ces lois doivent tout le temps être modifiées pour tenir compte du mouvement de toute chose. En plus, ces lois ne sont jamais complètement adéquates à la situation de chacun. Elles ne surpassent pas un système ou toute décision serait faite sur mesure par l’homme politique détenant la science. Elle sert également de superstructure, d’art architectonique à tous les autres arts dans la Cité. On distingue les arts adjuvants et les cause secondaires, de la cause principale et de l’art principal. Elle veille notamment à ce qu’aucun artisan n’utilise son art pour profiter, abuser des autres, comme un médecin pourrait le faire en ruinant une famille sous prétexte de soins et de guérisons, mais sans vraiment guérir le malade (cette question reste d’actualité, notamment pour toutes les maladies incurables ou la prise en charge du grand âge). C’est une première réflexion sur l’intérêt général.

Ce n’est pas encore suffisant. Il devra encore prendre grand soin de l’éducation de la population, qui lui permettra de sélectionner les bonnes personnes pour gouverner. Enfin, son art ultime est de créer une forme de vertu dans la Cité en accomplissant le tour de force d’unir des caractères et des vertus opposés. C’est ainsi qu’une Cité pourra vivre en amitié, saura gérer les temps de paix, mais aussi les difficultés et la guerre.

Tous ces éléments de définition rejoignent à maints endroits les critères de l’homme politique énoncés par Alcibiade dans le dialogue Eponyme. De sorte que du point de vue de l’œuvre de Platon, le sujet politique n’a pas tellement avancé.

Intérêt général, intérêt particulier

Platon introduit rapidement un point pourtant crucial que nous mettons en lumière. Comment concilier l’intérêt particulier et l’intérêt général? Dans la pensée idéale du politique, la question du conflit des intérêts des citoyens ou sujets n’a pas de sens. Tout le monde travaille directement pour tout le monde. Mais ce n’est pas le cas dans le monde réel.

La manière dont il pose la question a l’avantage d’être extrêmement pragmatique. Il ne s’agit pas de définir l’intérêt général, ni l’intérêt particulier. Il ne s’agit pas non plus de savoir à quel point l’intérêt général compte dans la psyché des citoyens individuels, ou de comprendre qu’elle est le but de la Cité… Platon a une démarche bien plus libérale. Il oppose l’utilisation de la connaissance technique individuelle à l’intérêt d’un autre individu. Il prend l’exemple, toujours d’actualité, du médecin. Imaginons, nous dit-il, un médecin qui utiliserait son art, non pas pour soigner son patient, mais pour abuser de la dysmétrie que lui donne son savoir. D’un côté, celui qui sait. De l’autre, une vie en jeu. Le médecin peut tout à fait flairer la bonne affaire et littéralement ruiner non seulement le malade, mais aussi toute sa famille, en promettant des soins qui n’arriveront jamais ou une cure qui n’existe tout simplement pas.

La question est donc prise à l’envers, ce qui montre bien le problème, le risque de la désarticulation de l’intérêt particulier et de l’intérêt général. D’une certaine manière, toute la Loi est construite pour éviter qu’un homme abuse d’un autre homme, quelle que soit la manière dont cet abus est réalisé. C’est bien pour lutter contre la guerre de tous contre tous, qu’il faut créer une architecture permettant de coordonner les intérêts des uns et des autres, des clients et des fournisseurs.

Nous sommes très loin de la thèse d’Adam Smith et de la régulation autonome du marché, la célèbre « main invisible ». Pour Adam Smith, le boucher va faire un travail de qualité parce que sa réputation et ses ventes futures en dépendent. Mais les abus existent, comme la rupture de la chaîne du froid ou la commercialisation de viande de cheval sous le nom de viande de bœuf. Et la réputation du boucher ne suffit pas à rassurer les consommateurs. Elle suffit d’autant moins dans notre monde ultra-technicisé où c’est toute la chaîne animale qu’il faut suivre, race, naissance, nourriture, soin, condition d’abattage, découpe, conservation, transformation, distribution… Nous retrouvons là tous les éléments de la chaîne du métier de pâtre et toute la question de la coordination des techniques nécessaires à l’utilisation des produits nés de la technique.

Nous voyons aussi le problème de la défense de l’intérêt collectif, qui peut finir par refuser ou dénoncer tout profit fait par qui que ce soit. Tout vendeur devient un profiteur. Toute marge et toute sur-marge deviennent une forme de vol. C’est l’un des arguments typiques de la gauche et des communistes. Toute marge, tout profit, est du vol, que ce soit sur le dos des salariés, des clients, de l’État, de l’étranger, etc. Cet extrême opposé a montré tout au long de l’histoire que sans incitation suffisante, le travail s’arrête quasiment et toute la coordination des techniques s’effondre. On peut maintenir quelques parties de l’État dans un communisme strict, mais pas tout l’État. Pourquoi travailler si c’est pour rien, ou pire, si l’on n’obtient même pas un échange satisfaisant pour sa production?

Le meilleur modèle n’est donc ni l’anarchie libertarienne, ni le communisme intégral. Le modèle est mixte, et l’État crée les structures de la coordination entre les savoirs techniques, les profesions et les individus. Celui qui a une forme d’avantage, ne doit pas en abuser. Celui qui n’en n’a pas ne doit pas l’annuler chez l’autre.

L’avantage concurrentiel a été défini par Schumpeter et détaillé par Michael Porter

Alliance des caractères

Cette dualité posée de manière assez extrême entre le technicien et non-technicien se redouble dans la dualité des caractères opposés. Platon ne pose pas cette équivalence, mais nous pouvons poser le parallèle à partir du texte. Les vertus cardinales de La République, la sagesse, la justice, le courage et la tempérance. Le politique en apparence ne reprend que les deux dernières, courage et tempérance. Il s’agit pour le politicien d’arriver à les unir. En fait ce sont bien les 4 vertus qui sont reprises. Mais elles sont séparées. La sagesse et la justice n’existent que chez les philosophes et les politiciens. Les autres vertus peuvent se trouver dans le peuple, et le politique doit les organiser.

L’art de la politique est un art de la synthèse, de la liaison des opposés, des intérêts opposés, des caractères, du fixe, comme la loi, et du mobile, comme les circonstances. La loi scientifique se rapproche d’une loi physique, une loi, ou une synthèse, qui pose une constante à travers la diversité des circonstances. CE serait tirer un peu loin, cependant, que d’y voir une source lointaine du jugement synthétique chez Kant.

Vers la science politique

Le passage de la philosophie de l’Idée à la pensée de la réalité repose sur une prise en compte du et des mouvements. Dans la reprise du mythe de Cronos, il y a une sorte d’abdication, de changement de focale, qui fait suite aux apories du Théétète. Rappelons que dans le Théétète, Platon n’arrive pas à renverser la thèse du mouvement au nom de la thèse de l’Idée. Il en tire ici les conséquences. Le mythe ne nous donne pas de définition claire du ou des mouvements. Mais nous avons bien la mise en oeuvre des nouveaux outils intellectuels qui doivent nous permettre de penser le mouvement.

C’est ainsi, sans l’expliciter clairement, que le texte dévie vers les catégories intellectuelles mises en oeuvre par Aristote, notamment, la cause et l’effet, les causes principales et sécondaire, l’excès et le défaut, qui sont relatifs à une dualité du mouvement, mais aussi jugés à partir d’une norme, d’un milieu, une médiété qui pourrait continuer à correspondre à l’Idée, ou à une norme idéale. Aristote sera bien plus relativiste, puisque pour lui, même la médiété sera relative non pas à une idée ou un idéal, mais à la réalité concrète dont elle est la médiété. Il la descendra encore d’un cran pour ainsi dire.

La pensée politique se déploie désormais sur deux plans, celui de l’Idée, de la définition, de la structure. Il y a plusieurs types de gouvernement, selon le nombre de personnes participant au pouvoir. Il y a des lois, une justice, une police, des décisions de paix et de guerre. Ces éléments sont structurants et structurels. Mais la réalité concrète du pouvoir est soumise à des contraintes contingentes auxquelles elle doit et va s’adapter en permanence. Le politique doit tenir compte des caractères, de l’intérêt personnel et de l’intérêt général, des soucis d’application de la loi à la réalité. Pour le faire, il n’a pas que les outils de la science politique philosophique, mais aussi ceux de la science technique politiquen voir tout simplement de la physique. L’excès est un mouvement trop fort ou trop rapide. Le défaut, un mouvement trop faible ou trop lent. C’est ainsi, à la toute fin du dialogue, que le fait d’avoir inclus la politique dans l’épistémé prend un sens nouveau au regard de la postérité de l’œuvre et de la discipline.

Annexe

Les annexes sont ici: https://foodforthoughts.blog/2026/08/13/platon-le-politique-%cf%80%ce%bf%ce%bb%ce%b9%cf%84%ce%b9%ce%ba%cf%8c%cf%82-politikos-lhomme-politique-mais-aussi-de-la-dialectique-2-2-annexes/

Elles portent sur :

-Les différents éléments de logiques mis en oeuvre, dialectique mais pas que

-Le mythe d’Atrée

-Une reprise de l’argumentation générale.

Platon – Le Politique (Πολιτικός, Politikós, l’homme politique), mais aussi de la dialectique 1/2

Analyse du texte

Prologue

Quelle est la connaissance de l’homme politique?