Le Destin (La liberté )

Nous dialoguons tous les jours avec le destin. Tous les jours nous interrogeons le ciel pour savoir ce qu’il nous réserve. Nous lui demandons de se justifier pour nous avoir mis là, dans la situation dans laquelle nous sommes. Nous le supplions de nous donner une vie meilleure. Nous nous plaignons auprès de lui et lui reprochons nos difficultés, nos échecs, nos limites. Nous crions parfois à l’injustice. « Pourquoi moi? Pourquoi n’ai-je pas droit au bonheur? Pourquoi ma vie est-elle si difficile, quand je vois tant d’autres, dix fois plus chanceux que moi, incapables de reconnaître leur chance, gâcher tout ce que la vie leur donne, alors que j’aurais pu tant faire si j’avais été à leur place? Qu’ai-je fait pour mériter un tel destin? Pourquoi ma liberté est-elle si limitée? Pourquoi dois-je surmonter autant d’épreuves, alors que je ne cherche que la paix? ». L’énigme du destin se présente à nous sous la forme d’ un dialogue avec les forces de l’univers et d’une complainte superstitieuse. Parfois prière, le plus souvent reproche, nous nous sentons jugé par la vie et l’univers, comme si nous étions en train de jouer une partie déjà préparée, mais dans laquelle rien ou presque ne se déroule comme nous le prévoyons. Ecrite, mais nous restant inconnue. Le destin est comme un miroir dans lequel nous contemplons notre impuissance.

Les Parques

Destin et liberté

La question logique et le déterminisme

L’idée du destin inclut l’idée que tout est déjà planifié de toute éternité. La mythologique grecque confie ce rôle de créatrice du destin aux Parques, qui le tissent avec les fils de la vie. Leurs arrêts sont irrévocables et même les Dieux ne peuvent rien contre leurs décrets, si ce n’est accélérer ou retarder la fatalité. On peut se battre contre le destin, mais la victoire est impossible, rendant toute lutte proprement tragique. Cette idée de l’inéluctabilité du destin correspond en philosophie à la cause mécanique, la loi de la cause et de l’effet. Suivant cette loi scientifique, toute la causalité est déjà donnée depuis le premier moment de la création de l’univers. Si nous pouvions modéliser tous les rapports de causalité, nous pourrions écrire l’avenir aussi sûrement que 2+2=4. Cette explication parfaitement exhaustive du monde pourtant nous échappe et la loi de la causalité, ne nous donne pas toutes les clés de l’avenir. Pour Spinoza, qui a fait de cette cause la reine de sa philosophie, en exclu en revanche toute liberté de l’humaine. Dans sa célèbre Lettre à Schuller, Spinoza compare l’homme à une pierre qui aurait été lancée dans les airs:

« Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu’elle continue de se mouvoir, pense et sache qu’elle fait effort, autant qu’elle peut, pour se mouvoir. Cette pierre assurément, puisqu’elle a conscience de son effort seulement et qu’elle n’est en aucune façon indifférente, croira qu’elle est très libre et qu’elle ne persévère dans son mouvement que parce qu’elle le veut. Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent. » 

La liberté au sens de libre arbitre, de décision libre, est une illusion pour le philosophe déterministe. Ce n’est pas parce que nous avons conscience de ce qui nous arrive que nous sommes libres. Peu d’images montrent aussi bien le dilemme et la tension que l’idée de destin provoque dans l’esprit. Nous avons à la foi l’impression de vivre et que notre vie nous échappe. Nous nous sentons libre, et en même temps confrontés à une invisible d’une force incommensurable qui aurait le pouvoir de décider de toute notre vie.

Le syllogisme paresseux

Le personnage éponyme du roman de Diderot, Jacques le Fataliste, répète tout au long de son aventure ce que la philosophie appelle la maxime du fatalisme radical. « Tout est écrit dans le Grand livre du monde ». Nous n’avons à nous soucier de rien. Ne rien faire, ne rien entreprendre. Ce qui doit arriver arrivera, que sera sera, comme dit la chanson. Il suffit d’attendre. Le raisonnement qui sous tend cette argumentation est appelé, depuis Cicéron et son traité du Destin et jusqu’à Leibniz dans ses Essais de Théodicée, le « syllogisme paresseux » ou l’argument paresseux (argos logos). Paresseux, car si tout est Ecrit d’avance, je n’ai absolument rien à faire dans la vie, si ce n’est attendre et la regarder passer. Si je suis malade, expose Cicéron soit il est écrit que je vivrai, soit il est écrit que je mourrai. Dans les deux cas, agir par moi-même, appeler le médecin, m’administrer un médicament, une cure, est tout à fait inutile. Cet exemple sert à montrer la dépossession de soi psychologique, l’impotence de la volonté qui frappe celui qui laisse le destin maître de l’ensemble de ses actions.

« Si ton destin est de guérir de cette maladie, tu guériras que tu aies appelé ou non le médecin ; de même, si ton destin est de n’en pas guérir, tu ne guériras pas que tu aies appelé ou non le médecin ; or ton destin est l’un ou l’autre ; il ne convient donc pas d’appeler le médecin. » Cicéron, Traité du destin, XIII

Mais cela reste un exemple. Il peut également être écrit que j’appellerai le médecin. Il y a, dans le syllogisme paresseux, un sophisme évident qui consiste à faire « comme si » le sujet et ses actions n’entraient pas en ligne de compte. Ce qui conduit à la conclusion apparente qu’il n’y a pas d’action possible ou nécessaire. Le syllogisme se résout dans un « ne rien faire », nécessaire puisque la question de l’action a d’emblée été évacuée . Ce sophisme est corrigé, et la difficulté réintroduite, si l’on considère que même lorsque j’appelle le médecin, c’est parce que c’est le destin l’a décidé pour moi, de la même manière que si je ne l’appelle pas. Ne pas appeler est aussi un choix. Le syllogisme paresseux pose le destin comme un élément extérieur au sujet, qui le transforme directement en la pierre de l’exemple de Spinoza. Mais le destin peut tout aussi bien être le maître de noter conscience et de ce que nous penons faussement être un choix libre.

La sieste – Van Gogh

Cette position du destin comme extérieur par rapport à l’homme est cependant courante dans la littérature antique. Dans l’Enéide, comme auparavant dans l’Odyssée, les dieux et oracles passent leur temps à rappeler leur destin à Enée et Ulysse, qui ne semblent pas forcément l’assumer de leur plein gré. Lorsqu’Enée quitte Didon, c’est parce que la divinité le rappel à son destin et le contraint contre son cœur à reprendre sa route pour aller fonder Rome.

Cet argument paresseux est extrême. Il passe de la fatalité au fatalisme, deux notions connexes, mais pourtant différentes. La fatalité est ce qui s’abat sur nous sans que nous ne puissions rien y faire. Le fatalisme implique en plus un renoncement propre à celui qui pense qu’il n’a, en face des puissances de la nature ou de la divinité, plus rien à faire. Son rapport au Monde, à l’Univers, voir à Dieu lui-même, oscille entre la complainte sur son sort, la renonciation peureuse et l’incompréhension. « Pourquoi moi? », « Qu’ai-je fais pour mériter cela? », « pourquoi suis-je puni par Dieu, ce même Dieu qui m’a pourtant mis au monde? ». Le fatalisme est l’une des formes du désespoir. Il est refus impuissant de sa propre position dans l’univers, et constitue l’un de ces cercles vicieux, infernale circularité, de la psychologie humaine. Le nombre de vies malheureuses bloquées dans cette pensée du destin défavorable et le sentiment d’impuissance qui va avec, symptôme souvent lié à une certaine paranoïa, est bien plus grand qu’on ne le pense. Il est possible d’avoir une autre attitude, qui consiste, sans renoncer au destin, à chercher pourtant à en percer les mystères. Demander l’aide des dieux, consulter les oracles, comprendre les principes d’évolution des choses, autant d’attitude permettant d’avancer sur la voie permettant de s’approprier le destin, et de ne pas rester dans une position fataliste et dépressive.

Jacques le fataliste et son maître

Ce qui dépend de nous… et ce qui n’en dépend pas

Epictète a établi cette distinction majeure de la philosophie, notamment en réaction à la pensée religieuse et pour faire la part de ce qui revient à la croyance d’une part et à la philosophie de l’autre. Ce qui ne dépend pas de nous, nous ne pouvons rien y faire, fait parti du destin. « Si tu peux rencontrer Triomphe après Défaite, Et recevoir ces deux menteurs d’un même front » nous dit Kipling dans Tu seras un homme. Nous devons nous concentrer sur ce qui dépend de nous, nos jugements, nos désirs, nos actions propres, et laisser au destin sa part. La phrase « ce qui dépend de nous » ouvre le champ d’une liberté possible, de ce sur quoi nous pouvons agir. Nous sommes nés ici, maintenant, dans telle situation, avec telles capacités de départ, et nous n’y pouvons rien. Même notre place dans le monde ne dépend que faiblement de nous. Epictète pose ainsi l’existence de deux ordres, un ordre proprement humain, dans lequel il existe une petite mais néanmoins réelle capacité d’agir, et un ordre autre qui n’est pas défini comme telle et peut renvoyer à la science ou à la raison. Epicure nous invitait lui aussi à ne pas nous soucier des dieux, en affirment que nous n’y pouvons rien et que très certainement, les dieux ne se soucient pas de nous. Nous devons nous considérer libres, cela ne peut-être que dans certaines limites et non pas de manière absolue. Et cette limite à notre liberté est très précisément le Destin, la somme de tout ce qui nous dépasse et qui pourtant conduit nos vies.

Cicéron et Leibniz, suivant leurs prédécesseurs, vont chacun apporter deux réponses assez semblables permettant de séparer les ordres de la causalité. Cicéron distingue des causes qui nous échappent et d’autres causes qui sont propres à nous. Il développe l’argument suivant. Un même événement (appelé cause procatartique) arrivant à deux personnes différentes aura, parce qu’il s’applique à des personnes justement différentes (cause dite synectique), des conséquences également différentes. Les stoïciens prétendent ainsi sauver la liberté en établissant une seconde source de causes. Cependant, on voit mal comment cette cause synectique eut échapper elle-même à l’aveugle nécessité de la cause mécanique. Ce n’est pas parce qu’une même cause peut produire deux effets différents, que ces deux effets ne sont pas également nécessaires.

Leibniz, reprenant et explicitant la tradition stoïcienne, va plus loin. Il reformule Epictète et énonce, que nous avons le pouvoir d’être à l’origine d’une nouvelle séries de causes. Nous sommes une source individuelle de création ex nihilo, ce qui nous est prouvé par le fait d’être des substances individuelles, qu’il appelle monade, indépendantes et immortelles. L’ordre des causes humaines s’imposent à côté de l’ordre des causes naturelles et s’allie, se mélange, à lui. Une fois une nouvelle série causale créée, elle s’intègre au cycle des causes naturelles et suit la même nécessité. Nos actions libres sont déterminées par nos représentations internes et par nos raisonnements. C’est nous qui choisissons, après un calcul plus ou moins rationnel, ce que nous allons faire. Plus nous sommes rationnels, maître de nos propres représentations mentales, et plus la cause est libre. Plus nous suivons nos passions, plus nous sommes à l’inverse, proche et pris dans les causes naturelles.

Oedipe aveugle quitte Thèbes, guidé par sa fille Antigone / Œdipe et Antigone, Charles Jalabert, 1842, 

Leibniz présente le sommet de cette tradition philosophique de la liberté, qui s’arrête avec lui avant de renaître en partie dans les sciences cognitives. Sa réponse au problème de la liberté évite les erreurs de raisonnement de Cicéron sur le syllogisme paresseux et sur la différence des causes. Mais comment prouver que les représentations mentales qui sont les sources de nos actions ne dépendent pas entièrement de séries causales auxquelles nous sommes soumis sans pouvoir rien y faire? C’est impossible. La liberté est un postulat, pas la conséquence d’un raisonnement. La raison produit des causes. La spontanéité de la volonté décide de suivre ou non ces représentations. Mais ces représentations elle -mêmes sont souvent limitées. Le domaine du choix est particulièrement circonscrit. Est-ce que je décide vraiment ce que je veux manger? La faim est naturelle et ne dépend pas de moi. Le corps a besoin d’une alimentation variée et chacun a même une alimentation presque spécifique, dépendant de son propre corps. Il y a très peu de choix ici. De même, nous devons trouver un moyen de survivre. Ce n’est pas une option. Et si le moyen trouvé ne fonctionne pas, nous devons en changer. Nécessité, là encore, fait loi. Le domaine de la liberté de choix, s’il existe, est très circonscrit. Une grande partie de nos actions dépendent de la nécessité de notre nature finie, de nos limites psychiques et de nos passions dirigées par l’inconscient. Quand aux décisions rationnelles, elles sont guidées par la raison elle-même et la logique. Nous sommes toujours soumis à une loi, même dans les décisions rationnelles, qui nous paraissent libres parce que nous avons la conscience de suivre notre raisonnement et non pas d’être piégé par une passion que nous savons non rationnelle. La liberté est-elle soluble dans la raison et dans le calcul rationnel?

Même en affirmant l’existence de la liberté, son domaine est si restreint que la question de ce qui nous influence ne peut pas être exclue. En dehors de la sphère de la liberté, c’est pour les sciences modernes le règne de la nécessité et du mécanisme qui s’impose. Pourtant cette démarche scientifique, pas plus que la thèse de la liberté, ne sont capables de rendre compte du fait que nous vivons à un moment déterminé, dans des conditions déterminées. Le Destin ne se limite pas à la raison et au mécanisme. Il ne peut certes pas être prouvé. Mais il ne peut pas non plus être réfuté. Malgré tous les efforts de la raison, la question demeure. Pourquoi naissons-nous ici, maintenant, avec ces défis et ces capacités en nous? Quel est le sens de cette conscience prise dans cet réalité tangible là?

Destin et finalité, le sens de l’avenir

Posant l’idée d’une nécessité de tous les événements, le destin est une source de la pensée et du raisonnement mécaniste. Mais il la dépasse, parce qu’il ne se contente pas de la question de la source. Il contient également l’idée de cause finale et du sens de l’existence. Le destin n’est pas seulement nécessaire. Il est également ce vers quoi nous allons, le but de notre vie, la destination déjà prévue. Destin vient du latin destinatio, qui a pour traduction, sens fixation, détermination, résolution, projet arrêté. Autant de traduction qui n’ont pas de lien direct avec notre terme de destination, venant de la même racine, qui désigne directement l’endroit où nous allons, le but du voyage. Que va-t-il m’arriver? Qu’est-ce que la vie me réserve? Le destin est le futur toujours masqué de brouillard. L’avenir a toujours raison, mais quelle est sa raison?

Comme toute structure de finalité, le destin pose comme étant déjà avant, dans le passé, l’événement et nécessaire ce qui doit se réaliser après, dans le futur, selon ce plan déjà conçu à l’avance. Il instaure également en creux le tragique, qui est la réalisation de cet avant, de ce déjà prévu, sans que nous soyons ni capables de le voir, ni capable de le changer, et qu’il nous apparaisse en plus en pleine lumière et dans son inéluctabilité qu’une fois totalement réalisé. Oedipe réalise l’oracle en croyant faire exactement l’inverse. La cause finale, comme la cause mécaniste, peuvent tout deux être dérivée de l’idée du destin.

Les religions du destin, contre le hasard

L’homme antique, et peut-être préhistorique, vénérait de nombreux dieux. Intrigué autant qu’ignorant des choses de la nature, il était presque totalement soumis à leur pouvoir. Les femmes perdaient de nombreux enfants. La nourriture devait être chassée, pêchée, souvent au risque de la vie. Les remèdes contre les maladies étaient rares et peu efficaces. L’homme sauvage avait essentiellement peur de la nature et de sa puissance. Plus celle-ci était hostile, plus il avait peur. Il était certainement bien plus guidé et dirigé par ses besoins naturels, son imagination, et ses passions, cette faculté qui lui tient lieu d’instinct, que par sa raison balbutiante. Il n’est pas sûr qu’il ait plus conscience de lui-même et de ces émotions que les grands primates. Il ne se connaissait pas lui-même. L’étendue du monde était inconnue et les voyages restaient dans certaines bornes, les migrations se faisant sur plusieurs générations. A l’incompréhension des pouvoirs et de la structure de sa propre conscience, répond l’angoisse et l’admiration ressenties devant l’immensité de la nature. Alors, il remettait son destin aux mains des Dieux. Il demandait la santé, la richesse, la descendance, le repas du soir, le beau temps pour les récoltes, etc. Le destin, les hasards de la vie, avaient ainsi une cause divine et non le hasard aveugle pour cause. Il avait un sens, des règles, des récurrences et une manière de l’aborder, là où la pensée du hasard est tout simplement insupportable.

S’interrogeant sur tout, devant se garder des incessants coups du sort, effrayé par cette vie, il était pris dans cette nécessité psychologique d’instaurer un dialogue avec ce « silence éternel de ces espaces infinis » qui effrayaient toujours Pascal des milliers d’année plus tard.

Destin et parole

Fatum, qui donne fatalisme et fatalité en français, vient du latin For, fari, qui signifie parler, dire. En tirant un peu sur le sens, on peut aller par extension jusqu’à prédire, dire avant. Le latin inclut dans le terme à la fois la notion logique du destin, son lien à la cause efficiente. Rien n’arrive sans raison, sans cause efficiente qui le « fait », dirait Leibniz. Le versant déterministe et scientifique de la question du Destin est déjà incluse dans son étymologie. Mais elle inclut également la dimension linguistique, le lien au logos, à la parole, et à l’Oracle: celui dont la charge est de dire ce qui va advenir, d’ouvrir l’avenir par la parole.

Moira, μοῖρα, destin en grec, signifiait à la fois « destin » et « part », « portion » ou « lot ». Le lot, est ce qui nous revient quand nous entrons dans la vie. C’est notre « lot », comme ce que l’on gagne à la loterie. Les moires de la mythologie, aussi appelées les Parques, sont des divinités aveugles, inexorables, issues de la nuit et du chaos, rejoignant l’idée d’un hasard dans la distribution. Elles écrivent le destin en le tissant sur des métiers à tisser, comme des vêtements, comme une peau peut-être. Pénélope attendant Ulysse essaie ainsi de suspendre le destin en défaisant la nuit ce qu’elle a tissé le jour, retardant le moment de choisir un successeur à son Ulysse. Aveugles, les Moires ne voient pas la part qu’elles donnent à chacun et ne peuvent pas être accusées de favoritisme. Rien ne nous garantit que la distribution soit juste, mais les moires ne peuvent pas être accusées de subjectivité. Les maux et les biens s’abattent sur les bons comme sur les méchants. Les dieux grecs, aussi puissants soient-ils, ne jouent finalement qu’un rôle de médiation entre les hommes et leurs destins déjà écrits. Les dieux immortels, qui n’ont pas de destin et sont réellement libres, guident et ramènent leurs héros, Ulysse, Achille, Enée et tant d’autres, vers les décrets des Moires. Ils les conduisent sur le chemin déjà tissé et tracé. Le Destin est ainsi la véritable religion, le principe ultime, des grecs et des latins. Les dieux en sont des adjuvants. Platon n’en parle jamais, et pourtant il sourd dans toute son oeuvre. Le destin est injuste comme la mort de Socrate. A tel point que Platon a préféré mettre en avant une autre tradition religieuse, issue de l’Egypte antique, celle de la transmigration des âmes et de leur jugement, une religion selon lui bien plus morale. Après la mort, les âmes sont pesées sur la balance de la justice divine. Celle du vertueux peut rejoindre une vie meilleure lors de sa prochaine réincarnation. L’âme de l’injuste déchoit inexorablement. Ce mythe, raconté par Er le Pamphilien dans La République (livre X), doit servir à exhorter les âmes des vivants à la justice en marquant l’existence d’une justice divine. Il sera repris par le christianisme.

Lire l’avenir

La divination est l’art qui permet de dévoiler ce vers quoi l’on va et qui est déjà écrit. La divination est un art de la liberté, de la prédiction du futur. Il doit nous permettre de nous mettre en accord avec le destin, et non pas de nous retrouver en échec face à sa puissance. Pour aussi religieuse qu’elle peut paraître, la divination est bien plus rationnelle que le syllogisme paresseux qui nous enferme dans l’inaction et la mort. Le destin fonctionne comme le texte d’une pièce de théâtre, écrite par l’auteur, mais devant encore être jouée par les acteurs pour devenir réel. Il est en puissance, mais pas encore en acte. Pourquoi ce qui arrive devrait-il avoir déjà été écrit avant? Etrange sentiment de la dépossession de nos vies. Le destin est au cœur de la question existentielle portant sur le pourquoi de la naissance, sur la distance et le chemin la séparant de la mort. Comme dans la question de la finalité, le destin est interrogation sur le sens de la vie. Cela veut dire à la fois sur la direction, et sur la signification de la vie individuelle de chaque âme perdue dans l’incarnation.

Les religions grecques et latines ont développé un arsenal de techniques pour tenter de deviner l’avenir. Cicéron les détaille dans son traité De la Divination. On en trouve aussi les traces littéraires chez Homère et Virgile. On peut les regrouper selon de deux ordres. Les moyens descendants, venant des dieux et destinés aux hommes, et les ascendants, venant des hommes vers les dieux. Ce double mouvement instaure une forme de communication. Présentons-en les principaux outils.

Communication des dieux vers les hommes

-Les paroles des oracles. Le plus célèbre est l’oracle de Delphes, la pythie qui officie sous le patronage d’Apollon. Calchas, Cassandre, Tirésias, et de nombreux autres devins interviennent dans les tragédies et les épopées. Les paroles des oracles sont toujours ambiguës, ouvertes, énoncés en vers, ou forment de longues prophéties peu compréhensibles comme dans les épopées. Elle appartiennent aux formes de délire par lesquels les dieux s’adressent aux hommes. Platon dénombre quatre types de délire dans le Phèdre. Le prophétique, le purificateur, le poétique et l’amoureux. Le purificateur est celui permettant de mettre fin à l’hubris. Le poétique permet l’inspiration, la création, puissance divine. Le sens de l’oracle est toujours révélé trop tard, une fois l’action prédite réalisée, de sorte que l’on y reconnaît la puissance du devin, celle du dieu et la validité de la thèse générale selon laquelle le destin est déjà écrit. Mais cette connaissance masquée ne sert pas à grand chose d’autre qu’à rappeler à chacun qu’il a un destin. Nous ne pouvons pas l’utiliser. Il est dit et voilé à la fois. Il y a des signes, mais nous ne savons pas les lire. La structure de l’oracle est elle-même la structure de la tragédie. On ne peut pas vraiment l’utiliser pour contrer et se mettre à l’abri du le destin, uniquement pour le reconnaître une fois qu’il a eu lieu. Il est validé a posteriori.

A cette catégorie des oracles appartiennent également les prophètes juifs, annonciateur des bonheurs et malheurs du peuple. C’est Moïse prévenant pharaon des plaies à venir, opposant la puissance de son dieu à celle du roi et des dieux égyptiens. C’est la prophétie du second retour d’exil, qui se réalise après la seconde guerre mondiale. C’est enfin, la prophétie de l’arrivée du Messie, la majorité des juifs n’ayant pas reconnu Jésus comme celui-ci. Cependant, dans la tradition juive, la prophétie et les actes du dieu unique sont liés au comportement du peuple et sanctionnent son respect des lois divines. Il y a une notion de justice et de punition.

Le prophète Ezechiel, Michel-Ange

Nous touchons ici à ce qu’il y a de commun dans toute la tradition occidentale: le logos. Le dieu de la Bible est le verbe. La prophétie s’énonce par la parole, tout comme l’enthousiasme du poète. Le logos est le lieu de toutes les communications avec le divin: création, ambiguïté, avenir, passé se révélant, et bien sûr – sur une modalité cherchant à sortir de la multiplicité et de plurivocité des sens – philosophie.

-Les songes, qui incluent parfois des visions de l’avenir, sous des formes plus ou moins symboliques.

-La « lecture » des signes de la nature. Le vol des oiseaux, leur direction. L’état des entrailles des animaux, qui permet de voir si les auspices sont favorables. On les utilise avant les grands combats. Ils supposent que tout dans la nature soit relié et que les événements fassent sens les uns par rapport aux autres. Ils tiennent à une autre forme de cause que la cause et l’effet, une cause que l’on appelera plutôt, suivant Jung, la synchronicité, le fait que tous les éléments et tous les événements sont liés entre eux, en permance, de manière holisitique, permettant de lire le destin d’un peuple dans les entrailles d’une colombe. Hegel, dans les notes de la partie sur l’Ame de l’Encyclopédie y ajoute une analyse rationnelle. L’animal est plus proche de la nature. Pour connaître l’état de la nature et par extension celui des humeurs des hommes, le général sacrifiait un animal avant la bataille pour l’étudier. Ainsi, par le biais de l’animal, il pouvait être renseigné sur l’état émotionnel de ses propres troupes et savoir notamment si elles auraient tout le courage nécessaire à la bataille. Il était aussi renseigné sur la météo et la santé des animaux de cette contrée, et par extension de l’influence du milieu sur ces propres troupes.

-Dans la même série, les signes célestes, éclipses, comètes, mouvement des planètes, donnent lieu à l’astrologie, qui précède l’astronomie. Chez Aristote encore, les planètes sont divines, parfaitement sphériques, régulières. La tradition a repris ce symbole en leur donnant les noms du panthéon romain: Jupiter, Saturne, Mars, etc. Les constellations influent sur le cours de la vie, et ceci depuis notre naissance, de Babylone jusqu’à Newton. Le mécanisme qui relie toutes choses fait des objets les plus imposants, les planètes de l’univers, ceux qui ont également le plus d’effet sur nous.

-Les démons, comme celui de Socrate, sont là pour rappeler à chaque homme – enfin ceux qui les entendent – leur propre chemin. Ils correspondent à la fonction de l’ange-gardien dans la religion chrétienne.

-De la même manière les dieux interviennent parfois directement pour guider les hommes, comme Athéna avec Ulysse, et Vénus (Aphrodite) avec Enée. Les Métamorphoses d’Ovide donnent de nombreuses origines divines aux choses ou phénomènes terrestres, comme l’Echo, l’araignée, le narcisse…

-Dernier élément: la généalogie. L’homme antique fait tout son possible pour rattacher son destin à celui des dieux en faisant remonter son ascendance jusqu’aux Dieux. C’est le cas d’Alexandre le Grand, dont la mère lui rappelait sans cesse qu’il n’était pas le fils de son père, mais d’un dieu. C’est encore celui de César, dont la famille, ou plus certainement le récit qu’on en faisait, remontait à la Enée, par la famille des Jules (Iule). Plus communément, les héros, les demi-dieux, comme Achille, Héraclès, Enée, mi-homme, mi-dieu, étaient là pour assurer une continuité de la divinité à l’humanité. Descendre d’un dieu permettait de valider un destin au yeux de l’homme et sans doute également dans une démarche que l’on appellerait aujourd’hui de la communication politique, vis-à-vis des autres hommes que l’on commandait. Le destin de l’homme était rattaché à la toute puissance du cosmos.

Dans la majorité des cas, il s’agit de trouver des moyens de dévoiler l’avenir, de savoir maintenant ce qui va se passer plus tard. L’avenir n’est pas ouvert, ou pas entièrement. Il est parfois lourd des crimes ou péchés, réels ou supposés, du passé. L’avenir doit être reconquis. Il inspire la peur, la crainte, la méfiance. Décrypter les signes de la nature n’est pas une chose simple. Les paroles de l’oracle, parole du dieu lui-même, comme les signes dévoilés par les animaux ne sont pas clairs mais équivoques ou plurivoques. Les interpréter correctement, pour autant que de ce soit possible, nécessite un art à part, l’herméneutique, art de l’interprétation, art du devin plutôt que de l’oracle. L’oracle dit, le devin interprète. Aristote consacre le second livre de son traité de logique, l’Organon, à cette question de l’interprétation, pour indiquer dans quel cas un énoncer peut être dit véridique. Il dégage ainsi la parole philosophique et scientifique de la parole religieuse.

Dans le sens de l’homme vers les dieux:

-Les prières, dont on parle assez peu finalement dans les textes antiques, et qui sont surtout des formules rituelles et non des demandes personnelles comme dans le christianisme. On peut mettre la complainte négative envers le ciel contre notre destin, dans ce champ, sous le titre de prière négative.

-Les offrandes aux dieux: offrandes de vin, libations et offrandes de morceaux de viandes, de graisses, d’entrailles, brûlées sur les autels. Ce sont les holocaustes, les sacrifices d’animaux vivants. Notons également les offrandes de richesses, les dons matériels de cratères (vases et verres) en métaux précieux, de tissus raffinés, de talents (la monnaie antique). Ils dessinent tout un système économique non marchand avec l’au-delà, fait d’offrandes, de financement des moines et de leurs temples. Il s’agit de rendre aux Dieux la part qui est la leur dans nos succès, et de s’assurer de leur concours pour les défis à venir. L’épisode du Veau d’or marque le renoncement des juifs à ce type d’échange au profit d’une religion basée sur la loi. Il symbolise le passage d’une forme religieuse à une autre. Il est fort probable que l’économie trouve sa racine anthropologique dans ces échanges avec l’au-delà, qui se sont peu à peu laïcisé et transformer en échange dans l’ici-bas.

-La virginité, la pureté des vestales peut également être considérée comme un don, comme l’est également le vœu de chasteté des prêtres, ou les différents vœux: silence, pauvreté, etc. Au titre des vœux négatifs appartiennent également les jeûnes, privations et flagellations rituelles.

-Enfin, très rare dans les religions grecques et romaines, mais pas des religions animistes et païennes, le sacrifice humain. Il a différentes fonctions. Racheter les crimes de la communauté et la purifier, selon le système du bouc-émissaire, comme chez les Mayas. Permettre aux croyants de donner leur vie à leur dieu, de se dédié, comme chez les Vikings. Tacite rapporte l’existence de sacrifices humains dans les communautés celtes. Le plus célèbre sacrifice humain dans notre culture est celui qui n’a pas été accompli. C’est Dieu demandant à Abraham de lui sacrifier son fils. Alors qu’Abraham levait la lame au-dessus de son fils pour accomplir le commandement, dieu l’arrêta, rassuré sur sa foi. Là encore, le judaïsme pose une limite dans l’échange avec les dieux. Dieu ne demande pas la vie des hommes, il demande l’obéissance aux commandements. Abraham va tout de même lui sacrifier un agneau qui passait par là.

Le sacrifice d’Iphigénie – Francesco Fontebasso 1749

-Au titre des sacrifices humains, impossible de ne pas citer l’holocauste de la seconde guerre mondiale. Les juifs, accusés de tous les maux par les nazis, sont sacrifiés pour purifier la race. Derrière les thèses nazis du peuple aryen sourd la tradition mythologique de Wotan et des dieux germains.

-Rappelons également les bûchers chrétiens du Moyen-Age, contre les sorcières, et les pogroms contre les juifs en Europe et Russie. Partout on tue l’autre pour s’attirer les faveurs de son dieu. Les musulmans le font toujours.

Tous ces éléments, qui appartiennent plus à la forme de la religion que l’on appelle la superstition, instaurent une communication entre dieux et les hommes. Les dons d’offrandes développent un commerce entre les puissances divines et les hommes. Là où les grecs demandent uniquement à être rassurés sur leur sort, les chrétiens et d’autres ont fini par instaurer un système d’échange. L’Eglise chrétienne ira jusqu’à vendre des indulgences pour effacer les pêchers, commerce qui révoltera Luther et les futurs protestants.

Mais la forme la plus intéressante, quand bien même elle serait la plus barbare, reste les sacrifices animaux et humains. Ils instaurent un commerce du sang. Le sang dans la Bible est défini comme le principe de la vie, « car l’âme de la chaire est dans le sang » Lévitique 17:11. Ce n’est pas le souffle, le pneuma, comme chez les grecs par exemple qui est le principe vital. Le commerce des holocaustes, qui existait également dans l’Ancien Testament, est un commerce d’âme pour âme, de sang pour sang. Il s’agit de donner aux dieux un sang d’avance pour protéger le sien et celui des proches. On lui sacrifiera des prisonniers pour protéger son peuple, des criminels pour protéger la cité. La guillotine révolutionnaire et la peine de mort trouvent leur racines dans ces comportements antiques. Donner au sort les morts qu’il réclame de manière apparemment totalement hasardeuse pour nous protéger de son arbitraire. Dans le même ordre d’idée, mais largement moins violent, les prières spontanées que nous faisons incluent le plus souvent un échange. Nous demandons à Dieu de nous favoriser, et en échange nous faisons une promesse, nous promettons de nous comporter d’une manière meilleure. Une trace laïcisée en reste dans les vœux du 1er janvier. Là encore, notre psyché, notre conscience, qui ne se suffit jamais à elle-même, instaure un dialogue et un échange avec le destin.

La pensée selon laquelle il serait possible de parler un langage spécial capable d’influencer le destin est la pensée magique. Elle repose elle aussi sur l’idée d’une communication possible avec le divin, selon des lois qui sont plus celles de la synchronicité et de la pensée holistique, de l’imagination pour tout dire, que de la raison. La pensée magique est une forme de religion pour ainsi dire spéciale. Elle a ses rites, repose sur un langage spécifique auquel elle attribue une efficacité. Son but est d’influencer les puissances du monde en notre faveur. L’exemple le plus célèbre est le pacte de Mephistopheles et de Faust, par lequel Faust donne son âme au diable contre la vie éternelle. Encore un échange.

L’un des plus beaux exemples de la puissance de ces rites nous est donné par la série Vikings. Elle montre toute la ferveur d’un peuple souhaitant communier avec le divin, alors que leur conditions de vie sont incroyablement difficiles. Le rapport aux dieux est montré de manière charnelle, émotionnelle, et non selon une tradition intellectuelle, comme elle peut l’être dans l’occident actuel.

La série Vikings raconte l’ascension de Ragnar Lothbrok

Destin et superstition, fondement de la religion, de la loi et de la morale

Platon le souligne, la superstition, la croyance en un châtiment et une récompense divine, développe la morale et la discipline. Il ne faut pas prendre le risque de contrarier les Dieux. C’est aussi parce que l’on en attend une réponse cosmique positive que l’on se met à respecter les rites, les lois et la morale. Le rite dépasse le cadre strictement religieux pour irriguer dans la société. Celui qui recevait un coup du sort devait forcément avoir mal agit. Au contraire, une conduite vertueuse, une action guidée par les principes et les valeurs religieuses était supposée protéger le fidèle. En lui inculquant une forte discipline, en rapprochant les hommes partageant les mêmes valeurs, la même manière de vivre, la religion créé un puissant lien social, favorisant tous les échanges. La superstition, cette discussion avec l’infini, est peut-être l’élément qui conduisit l’homme au-dessus de l’animal et qui le sortit de l’état de nature. Cette interprétation anthropologique semble bien plus proche de la réalité que les différentes thèses philosophiques de l’état de nature. Les premières sociétés étaient bien plus théocratiques que ne le mentionnent les représentations philosophiques. La morale est bien d’abord un système permettant d’obéir au Dieu, de se mettre à l’abri du destin, de s’attirer les grâces du ciel. La morale tire historiquement son origine de la religion, ce la confrontation de l’esprit, du hasard des événements et de la récurrence des phénomènes de la nature. Le Destin n’était donc pas totalement vu comme une nécessité implacable. Il n’y avait pas de place pour le « syllogisme paresseux ». Il fallait au contraire conquérir son destin, en être à la hauteur chercher toujours le moyen de mettre les événements et les éléments de son côté. Et plutôt que de se laisser aller au désespoir face à notre finitude, plutôt que de sombrer dans la dépression, la religion permet de prier, de s’adresser aux dieux, de construire ainsi notre volonté et notre espoir. L’on pouvait alors compenser par la prière et les rites. Les prêtres, qui dans presque toutes les religions ont été des modèles d’ascétisme, étaient les exemples vivants de cette force donnée par la croyance. Si je me comporte bien, si je sacrifie mes vices à la divinité, j’aurais la meilleure vie possible. Nous qui n’avons plus accès à ces recours, que nous reste-t-il face au malheur? Que nous reste-t-il à part les forces aveugles et implacables de la matière? Il y a, nous le voyons bien, une grande force rationnelle et émotionnelle dans la croyance en des dieux maîtres du destin. Elle soutient la croyance en un avenir meilleur, pour peu que nous ayons un comportement adéquate. Elle nous rend également prudent sur l’avenir, le pire, le châtiment, n’étant jamais à exclure.

C’est un véritable dialogue qui se noue alors entre les fidèles et leur croyances. Les fidèles prient et font des offrandes aux dieux. la prière va souvent avec une promesse d’amendement et de réforme de soi, qui attend une récompense en échange. Les offrandes ne sont pas gratuites. Soit elles « rachètent » le comportement fautif du fidèle et cherchent à lui faire obtenir la clémence des dieux. Elles viennent en compensation et réparation des péchés et des fautes commises. Soit elles achètent un destin futur favorable. Donner sans avoir encore reçu donne une sorte de crédit sur les dieux. Une grande part de l’économie antique était religieuse et consistait en dons et financement de cultes. Le terme de « fortune » y acquiert son double sens, désignant à la fois le destin, et dans son sens prosaïque, une grande quantité d’argent, supposée nous aider à alléger -justement- la fortune. La fortune permet d’acheter la Fortune. C’est donc une justice et un commerce qui s’instaurent avec l’au-delà, et rendent d’autant plus supportable la justice humaine et politique, à ces hommes rustres et fières.

Ainsi la thèse du bouc-émissaire de René Girard n’est pas entièrement exacte. Ce n’est pas uniquement une question de désir mimétique, de rupture de l’ordre établit qui entraîne le sacrifice aux dieux. C’est une économie plus large qui se met en place. Le bouc émissaire est celui qui met en danger la communication et l’équilibre établi avec l’au-delà par la communauté. Le sacrifié peut être un esclave, un coupable, une partie de soi, un frère. Son sacrifice doit toujours servir à rétablir une moralité religieuse du groupe et ainsi à adoucir la « colère des dieux ». Le sacrifice doit rétablir la communication avec la transcendance par le respect des lois du groupe et de son chef, véritable médiateur de la communication avec l’au-delà. Ces mécanismes si puissants, tant la peur du destin existe toujours, si archaïques et inscrits dans la raison primitive, sont toujours à l’oeuvre, mais de manière plus symbolique. Ils expliquent en grande partie la peur du changement, l’attachement au chef, qui est pour chacun le relais avec les dieux, comme le père et la mère le sont réellement avec notre destin qu’ils ont contribué à faire advenir. Le peuple se met sous la protection du fort, qui est le symbole d’un destin réussi et d’une communication réussit avec les dieux. Ce que chacun désir est le bonheur, mais le bonheur ne dépend pas tant de nous que des événements extérieurs, de la chance et du succès, et seul Dieu peut l’accorder. La jalousie malheureusement entre également dans ce système. Nombreux n’acceptent pas de voir leur voisin plus favorisé par les dieux qu’eux-mêmes. Nous devons nous rendre plus dignes que les autres d’attirer le bonheur sur nous.

Parmi les pratiques restantes et devenues symboliques concernant le sacrifice et le don du sang, notons la consommation du vin sacré. Dans les rites judéo-chrétien, le vin a pris la place du sang. Le vin cacher fait partie des rites juifs. « Buvez-en tous, car ceci est mon sang, le sang de l’alliance, qui est répandu pour plusieurs, pour la rémission des péchés. », déclare Jésus-Christ (Matthieu 26)

Religion primitive et psychologie

Ce culte divin trouve également sa source dans le rapport à la famille, d’une manière qu’il faudrait élucider plus avant. Tout remonte au culte des ancêtres. La mythologie grecque ressemble à une chronique familiale, avec ses enfants renversants leurs pères, ses maris trompant leurs épouses, ses frères se querellant pour le partage des richesses. Il en est de même dans le christianisme, mais sous une forme plus dépouillée. La Vierge ressemble à l’une des conquête de Zeus, quand il décide de se déguiser en homme, de séduire une humaine et qu’il en naît un héros. Le panthéon chrétien comprend bien le Père, le Fils, la mère Vierge, et le Saint Esprit. On sait quelles acrobaties intellectuelles il a fallu pour tenter de sauver le supposé monothéisme du christianisme. On trouve des structures similaires dans les religions égyptiennes et nordiques. Seul le judaïsme semble instaurer une rupture stricte entre un Dieu unique et solitaire, père non d’un peuple, mais de toute la création. Le lien qu’il instaure avec les juifs est celui de « l’Alliance », et non seulement de la descendance. L’Alliance est conditionnée par le respect à la loi.

Le sacrifice d’Isaac, le Caravage 1603

Nous obéissons aux dieux comme nous obéissons à nos pères. Notre destin est conditionné par notre naissance, divine chez grecs ou chez les juifs, ou source principale de la construction de la psyché humaine dans la psychologie. « Les fées qui se sont penchées sur notre berceau » représentent les forces du destin, incarnées par les proches et les parents qui ont déterminés la vie de l’enfant, parfois avant sa naissance. Le dialogue avec le destin et celui avec les ascendants se mélangent et se confondent. Cela permet de combler la distance qui existe quand l’individu, particulier, s’adresse directement au créateur universel. Mais cela le sur-détermine également tellement que l’individu devient aveugle à lui-même dans son histoire familiale.

C’est peut-être dans l’expérience de la mort que l’on doit chercher une autre source à ces construction. La mort est à la base du culte des ancêtres et sans doute de la doctrine de la réminiscence. Imaginons un instant une intelligence primitive confronté au plus grand scandale entre tous. Représentons-nous ce que pouvait être la mort pour des populations sans grande défense face à la nature, et confrontée de manière répétée à la disparition des enfants, des aînées, des guerriers, des animaux des troupeaux ou vaincus à la chasse. La peine, le chagrin incommensurable de la perte, la douleur insigne de la séparation, le sang répandu sur le sol, la peau et les os, mêlés à l’incompréhension de la survivance d’un corps inerte et sans mouvement. Ne serait-il pas logique alors de penser qu’il existe une âme séparable du corps? Un instant auparavant le cerf était plein de vie et d’élan. Le voici désormais réduit à un simple poids pesant et immobile. Où est passé son principe de vie et de mouvement? L’âme est ceci, le ce qui manque au corps inerte, ce qui est séparé du corps par la mort. Les deux questions de l’immortalité de l’âme et de la matérialité du principe vitale, qui sous-entendent l’argumentation du traité De l’âme d’Aristote.

Qu’est devenue l’âme après la mort? Est-elle uniquement séparée du corps, et prête pour de nouvelles aventures? Ou bien disparue à tout jamais? La croyance en la survivance de l’âme après la mort s’est imposée, comme le seul remède à la douleur de la séparation. L’âme immortelle peut revenir, se réincarner dans un nouveau né de la communauté ou un autre animal, ce qui permet de penser à nouveau la réunion avec les proches et les disparus. Elle peut aussi migrer dans un lieu spécial fait pour elle. Nous ne maîtrisons plus ces images, car nous sommes aujourd’hui trop éloigné de la mort. Mais si l’on imagine un esprit simple devant ce spectacle incompréhensible, une telle analyse est valable. Ainsi est née, très probablement, la doctrine de la séparation de l’âme et du corps. « L’animé diffère de l’inanimé par deux caractères principaux, le mouvement et la sensation » De Anima, §2. Le plus important dans cette citation ne sont pas les caractères de différenciation, mais bien la différence elle-même entre inanimé, sans âme, mort, et animé, avec âme, vivant, faisant de l’âme le principe de la vie. L’âme est ainsi d’emblée considérée comme un principe. Elle est « ce qui se meut soi-même », ce qui signifie qu’elle est substance, comparable à Dieu. Tout vivant peut se voir relier à une âme et dieu lui-même n’est peut-être rien d’autre qu’une âme du monde. Pour Anaxagore, l’âme est la cause motrice. De là vient aussi l’idée que le corps est mortel, tandis que l’âme serait immortelle, puisqu’elle aurait en elle-même le principe de son mouvement. De là, la séparation des substances entre la substance matérielle, le corps, et la substance intellectuelle ou pensante, l’âme. Une fois cette distinction posée, toutes les communications entre les règnes du matériel, du vivant, et du spirituel (à défaut d’un autre mot) existant après, au-delà, ailleurs, et autrement, deviennent possibles.

La question du mal et de la théodicée

Si la conception grecque, en dehors de Platon, consiste essentiellement en une absence de justice divine, remplacée par la question de l’accomplissement du destin, la religion chrétienne a, tout à l’inverse, développé une doctrine très complexe de la justice divine, appelée la théodicée (littéralement justice-dike, de dieu -théo).

La religion chrétienne est confrontée deux fois au problème du mal. Le premier problème vient de la liberté accordée à l’homme. Dans le récit de la Genèse, l’homme chute du Paradis après avoir goûté au fruit défendu de l’arbre de la connaissance du Bien et du Mal. Eve cède à la tentation et convainc Adam. Le récit est fait de telle manière que la première décision de toute l’humanité est la transgression d’une règle divine. Dieu a fait l’homme libre, mais dès qu’il use de cette liberté, il commet le Mal. La tradition chrétienne et la philosophie occidentale qui s’est développée sur ces bases, de Saint Augustin à Leibniz, est restée enfermée dans ce dilemme de la liberté. Etre libre, c’est suivre la raison. Tant que nous sommes esclaves de nos passions, et de la tentation du désir, nous sommes esclaves de nos passions. Suivre la raison c’est suivre Dieu, source de toute vérité et de toute lumière naturelle. La liberté n’est pas donc pas libre par elle-même. Elle est soumise à la raison. Et la raison elle-même est soumise à la logique et au raisonnement. Nous restons dans le même dilemme que celui d’Adam et Eve. Soit nous sommes purement rationnel, et nous obéissons à Dieu à tel point que nous n’avons même plus de conscience personnelle. Soit nous prenons une véritable décision, mais ce choix n’est pas libre, il n’est que la preuve de notre soumission aux passions. La liberté chrétienne est prise dans un cercle. Etre libre c’est ne pas dépendre des règles et les rompre. Mais ce comportement n’est pas rationnel, mais passionnel, et ce n’est donc pas être libre, parce que la liberté n’existe que dans la raison.

Le second problème auquel est confronté la théodicée est l’injustice apparente de la vie elle-même, l’existence du mal dans la création. Quel crime aurait bien pu connaître le nourrisson emporté par une malformation cardiaque? Quel crime auraient bien pu commettre ses parents ou aïeux pour subir un tel courroux? Pourquoi untel, habitant pauvre d’une banlieue de Rio devrait-il mourir du Coronavirus, quand un autre ne se sera pas donner plus de mal que d’être la descendance d’un milliardaire ? Comment aimer la guerre, la peste, la maladie, le tremblement de terre d’Haïti de 2010, qui provoqua chez Alain Renaut le même désespoir métaphysique que le tremblement de terre de Lisbonne de 1755 provoqua jadis chez Voltaire? Comment aimer le mal et la misère? Non, il n’est pas possible d’aimer le destin. Il est la source de tellement de maux, de tous ses malheurs qui nous tombent dessus alors que nous ne demandons rien. L’aléa, le sort, le hasard aveugle de la nature échappe à toute détermination positive, à toute raison humaine ou divine. Rien ne semble justifier le mal dans le monde. Nous nous sommes déjà largement expliqué sur cette question de l’injustice immanente et nécessaire au déploiement de la vie. La vie suppose une différenciation et un renouvellement, génération et corruption, et rien de créé n’est parfait ni en son genre, ni immortel. La finitude est le prix de la vie et de l’étant.

Face à ces problèmes, on ne peut qu’être admiratif par la sophistication des théories élaborées par les penseurs chrétiens pour justifier en même temps leur dieu tout puissant et tout amour d’un côté, et la liberté de l’homme de l’autre. Saint Augustin, qui a d’abord suivi la doctrine des manichéens, séparant le monde entre le bien et le mal, a vécu ces problèmes comme des crises existentielles. Rompant avec le manichéisme, il a ensuite rédigé son Traité du libre arbitre, qui expose et fonde tous les thèmes de la philosophie occidentale de la liberté, et les solutions religieuses, la Prédestination, qui est l’équivalent chrétiens du Destin, l’écriture en amont du sort de chacun, la Providence, qui conçoit le destin et l’histoire comme étant guidés par un intelligence bienveillante, et de la Grâce, qui permet de « sauver » l’âme des chrétiens qui la reçoivent. Notons par ailleurs une difficulté du christianisme. La mort de Jésus n’a-t-elle pas racheté tous nos péchés, mettant fin à ce que Saint Augustin le premier a appelé le péché originel? Dès lors, à quoi sert tout cet attirail dogmatique? Serait-ce comme dans la religion juive, qu’il prétendait pourtant annuler ou terminer, que l’oeuvre de réconciliation et de rédemption soit toujours à recommencer?

Ces solutions sont-elles satisfaisantes? Peut-être pour le chrétien, mais pas pour le philosophe. La raison en est simple. Elles ne sont pas universalisables. Pourquoi ces dynamiques sont-elles si prégnantes dans la philosophie occidentale et quasiment absente de la philosophie grecques? C’est tout simplement par ce que la conception de la divinité est différence. Dans la religion chrétienne, Dieu s’est vu doté de très nombreux attributs. Omniscient, immortel, créateur de toute chose, il est selon la définition de Descartes, l’être parfait. Jésus en a fait un dieu « d’amour », ce qui rend impossible d’imaginer qu’il puisse autoriser le mal. Cette perfection, aussi satisfaisante qu’elle puisse être intellectuellement et surtout scientifiquement, puisqu’elle est la garantie de la rationalité du monde, reste un problème quand on aborde la question du mal. Le mal ne peut pas être la création d’un dieu parfait.

La seule solution pour celui qui cherche à repenser la liberté différemment du péché, est d’arrêter de croire en un dieu parfait présenté par la religion chrétienne. Ce concept de perfection est inadéquate pour saisir la réalité. Le mal doit perdre son statut métaphysique et redevenir est un drame proprement humain, relatif à des valeurs humaines. Ce sont nos valeurs d’humanité et notre empathie qui nous rendent sensibles au malheur des autres, par une vertu de notre propre complexité, mais pas en vertu de loi de l’univers. Nous avons peurs que de telles drames nous touchent également et nous partageons, en imagination, la douleur de ceux réellement affectés par les coups du sort.

Quand Dieu est devenu parfait et infaillible, et que Dieu et le Destin ont été réunis, il ne pouvait plus être mauvais. Seul l’homme le pouvait. Ainsi la liberté humaine comprise dans le cadre du Christianisme est la liberté d’échouer, de se tromper, de faire le mal. Elle n’est jamais une liberté positive. Tandis que la liberté des Stoïciens reste dialectique: elle est la liberté de tenter de dépasser le négatif et les oppositions qui sont le moteur de la vie. Elle est la liberté du « plus jamais ça » face à l’horreur et l’injustice, qui nous pousse à tenter d’accomplir et de faire régner un bien qui n’existe pas de lui même dans le monde injuste de la matière. Ou encore celle qui affirme « tout ce qui ne nous tue pas, nous rend plus fort », puisque la vie est là pour notre édification.

Nos conceptions de la liberté sont donc liées à nos visions de la divinité. On le constate encore aujourd’hui. Avec le recul du christianisme et l’accession du marché comme Dieu principal, nous pourrions presque dire que Dionysos est devenu le dieu principal de l’époque, entraînant une nouvelle conception de la liberté selon laquelle l’action passionnelle est devenue la véritable action libre. Quand s’est produit ce changement de dieu? En France, certainement à l’époque de Rousseau, que cela a rendu si malade tant il refusait le progrès et les passions qui le soutendent. Dieu est mort bien avant que Nietzsche ne le dise. Il est d’abord mort une première fois avec la Révolution française, qui a mis fin à la monarchie de droit divin. Puis une seconde fois avec les premiers développement du commerce et de la technique, contre lesquels Rousseau était si critique.

Job, ce héros?

« Il y avait dans la terre de Hus, un homme appelé Job et cet homme était simple et droit, craignant Dieu et éloigné du Mal. » Ainsi commence le livre de Job, premier des Livres Poétiques et Sapientiaux de l’Ancien Testament. Le livre fonctionne comme une expérience de pensée. Il s’agit de savoir qui est véritablement croyant en Dieu. Job est le préféré de Dieu. « As-tu remarqué mon serviteur Job? Il n’a point de pareil sur Terre. ». Satan, sans doute jaloux, met Dieu au défi de tester la foi de Job. Job a tout, il est le plus riche des hommes. Il a une belle et nombreuse descendance. « Mais étends la main et touche à tout ce qu’il possède; je gage qu’il te maudira en face », réplique Satan, mettant dieu au défi de tester son fidèle.

Dieu accepte le défi et précipite Job dans la pire des misères. Ses anciens amis insistent, si Job a perdu la protection de Dieu, c’est qu’il a été injuste ou n’a pas respecté les rites. Bien au contraire cependant, Job n’a commis aucun écart. Après un assez long récit d’une cinquantaine de page, Job finit par s’en remettre complètement à Dieu, quelques soient par ailleurs les bonheurs et malheurs traversant sa vie. A y regarder de près, Job défend essentiellement sa propre droiture et n’hésite pas à se plaindre à Dieu d’avoir été abandonné, et ce, jusqu’à la fin du dialogue.

Kant a tiré une interprétation particulière de ce texte. Selon lui, Job est l’exemple de l’homme restant pieu devant durant la tempête comme en période de beau temps. Kant a fait de Job l’exemple religieux d’un homme qui n’attend finalement rien du ciel, mais tout de lui-même et de sa propre discipline morale et qui continue à honorer Dieu dans les biens comme dans les maux. A vrai dire, la leçon de la Bible est bien différente. Dans le récit original, Job finit par s’en remettre à Dieu, après l’avoir abondamment critiqué de l’avoir laissé seul. Pire, si l’on ose dire, Yahvé finit par récompenser Job pour sa piété, annulant de fait toute la grandeur de son engagement désintéressé. Le texte biblique est confronté à un dilemme insoluble: comment montrer la piété de Job, sans faire disparaître la justice de Dieu et l’intérêt des prières? C’est impossible dans un texte religieux.

Job sur son tas de fumier – Dürer

A défaut d’une lecture très juste du texte, Kant utilise la figure de Job pour réintroduire une certaine figure, qui n’est pas sans rappeler le stoïcisme, du sage face au destin. Les bonheurs et les malheurs ne dépendent pas de nous. Il n’y a pas non plus de monde juste, ni de Dieu garantissant cette justice. Son essai Sur l’échec de tout essai de philosophie en matière de Théodicée paraît en 1791. Son titre est on ne peut plus claire et programmatique. La raison et Dieu ne peuvent se réconcilier sur la question du Mal. Dès lors le sage doit chercher un comportement moral sans attendre de récompense externe. Il peut aimer et croire en Dieu, comme le fait Job, mais il ne peut pas attendre la justice de Dieu, qui lui est par nature incompréhensible. Job est le modèle d’un homme prêt à vivre en suivant des principes moraux indépendant de toute religion instituée, tels qu’ils seront développés dans la Métaphysique des mœurs et la Critique de la faculté de la raison pratique.

Amor fati renouvelé

Au soir de son oeuvre, après son tournant spinoziste et revenant aux morales pré-chrétiennes, Nietzsche a repris l’antique formule stoïcienne de l’Amor Fati, l’amour du Destin. Rien ne semble plus paradoxal au premier abord dans sa philosophie que ce retour à l’Antiquité. Lui qui n’a eu de cesse de dénoncer les morales « d’esclaves » de la tradition socratico-judéo-chrétienne, finissant sa carrière en mettant le Destin au dessus de tout? Toutes les thèses grandioses de Nietzsche, présentées sous des paroles de poètes ou d’oracle, Amor Fati, Surhomme, Éternel Retour, témoigne d’un retour, si ce n’est à la pensée, au moins aux thèmes stoïciens, et aux premières amours grecs du philosophe, Apollon et Dyonisos, maîtres des destins tragiques.

L’Amor Fati ne fait pas l’objet de grand développement chez Nietzsche. Il résonne comme une formule et il faut en deviner le sens par conjecture. Il ne s’agit plus seulement d’accepter le destin, comme on doit se résoudre à une chose que laquelle nous n’avons de toute manière aucun pouvoir, comme ferait le sage Spinoziste. Descartes disait qu’il vaut mieux « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde », reformulant le précepte d’Epictète « N’attends pas que les événements arrivent comme tu le souhaites ; décides de vouloir ce qui arrive et tu seras heureux”. La tradition stoïcienne préconise l’acceptation plutôt que la lutte. Il s’agit cependant d’une acceptation aux accents positifs, puisque les maux envoyés par le Destin sont vus comme autant d’occasion de devenir « plus forts », de nous dépasser. Le Destin sert de tuteur à notre édification.

Chez Nietzsche, il s’agit au contraire non pas de s’y résigner, mais de l’embrasser, de l’aimer, de le vouloir, quand bien même il serait aveugle, et quand bien même ce serait l’exacte opposé d’une volonté proprement humaine, c’est-à-dire cherchant la liberté par-dessus tous. Nietzsche reprend la formule de Sénèque « le destin porte ceux qui l’acceptent et traîne ceux qui le refusent ». Il ne s’agit pas de se changer pour se mettre au diapason des événements, mais de laisser le destin advenir en chacun nous, selon nos déterminations internes et individuelles, selon la « volonté de puissance » qui s’exprime en nous.

S’il ne faut pas l’aimer, s’il ne faut pas le détester, alors il ne reste plus beaucoup de solutions. Il faut l’accepter. Il est à la foi l’altérité qui bloque partout notre puissance, et une partie du moteur de notre propre vie. Il est la cause mécaniste, ou l’élan vital qui nous a projeté dans la vie et qui détermine tant et tant de ce que nous sommes. Mais que veut dire « accepter le destin » puisque de toute manière, nous n’y pouvons rien?

Sénèque

La fortune

Dans le Prince (rédigé en 1513, publié en 1532), Machiavel a habillement repris et modifié le vocabulaire grec pour y repositionner ses propres concepts. Il parle bien de la vertu du Prince, reprenant en cela la tradition grecque. Mais il l’a remplacé par la virtù, avec un accent qui change tout. Le principe vertueux n’est pas celui qui suit les quatre vertus cardinales platoniciennes (prudence, justice, tempérance, force d’âme), mais celui qui sait saisir le bon moment, le kaïros (καιρός) en grec, c’est à dire l’occasion quand elle se présente, pour augmenter son pouvoir. Toute la vertu de l’homme d’action est d’agir de la manière adéquate par rapport à la réalité et la situation, que celle-ci soit grosse d’opportunité ou pas.

L’action du Prince se déploie dans l’espace de la Fortune, qui remplace celui du Destin. Machiavel réinterprète, lui aussi, la parole d’Épictète pour séparer la question en deux, « Néanmoins, ne pouvant admettre que notre libre arbitre soit réduit à rien, j’imagine qu’il peut être vrai que la fortune dispose de la moitié de nos actions, mais qu’elle en laisse à peu près l’autre moitié en notre pouvoir. » (XXV. Combien, dans les choses humaines, la fortune a de pouvoir, et comment on peut y résister). Une simple répartition mathématique égalitaire organise le poids de la liberté et le poids du destin. Aucun des deux ne prévaut sur l’autre. Ce qui est interne er propre est considéré comme libre. Machiavel décrit un monde mouvant, changeant, sous les coups de la fortune et des initiatives des hommes. Tout est dans l’adaptation. Machiavel donnera des conseils pour les deux situations, quand la fortune porte le Prince, configuration dans laquelle il n’y a finalement que peu à dire, ou quand le Prince doit conquérir le pouvoir par lui-même.

Il expose que la fortune ou la nature « montre surtout son pouvoir là où aucune résistance n’a été préparée, et porte ses fureurs là où elle sait qu’il n’y a point d’obstacle disposé pour l’arrêter ». Il est donc possible dans une certaine mesure, de limiter la fortune, de devenir, d’une certaine manière, plus forte qu’elle. Mais sa citation la plus célèbre (qui serait sans doute taxée de sexisme aujourd’hui) concerne l’attitude que nous devons avoir face aux événements:  « car la fortune est femme : pour la tenir soumise, il faut la traiter avec rudesse ; elle cède plutôt aux hommes qui usent de violence qu’à ceux qui agissent froidement : aussi est-elle toujours amie des jeunes gens, qui sont moins réservés, plus emportés, et qui commandent avec plus d’audace ». Dans le même ordre d’idée, la sentence populaire « Aide-toi, le ciel d’aidera », nous engageait déjà à nous soucier de notre propre destin, plutôt que d’en appeler au ciel. Sophocle disait déjà  » Pour qui ne tente rien, le destin ne fait rien », dont la tradition a retenu le raccourci « Qui ne tente rien, n’a rien ».

Allégorie de la Fortune et de la Vertu – Rubens

Machiavel n’hésite pas sur ce point, à recourir à d’autres compétences, « la violence », et « l’audace ». Ce sont presque les mêmes mots que ceux de Nietzsche, qui mettra en avant Calliclès, le personnage du Gorgias de Platon défendant la thèse de la force. La réalité devient une matière qu’il faut travailler pour réussir à faire et agir. Le « ciel » est désenchanté et ne peut pas servir de guide à l’action de l’homme politique. Sans reprendre la morale, ou l’absence de morale que l’on attribue au machiavélisme, et ne correspond pas plus à la doctrine de Machiavel, que l’épicurisme à Epicure. Il ne s’agit plus d’accepter son destin, ou de l’embrasser, mais de le créer, de lui faire « violence », de « renverser la table », pour « reprendre la main » selon le vocabulaire actuel.

« Je compare la Fortune à l’une de ces rivières tortueuses (…) tout le monde cède à leur fureur (…). Malgré cela, les hommes (…) ne laissent pas d’avoir la liberté d’y pourvoir par digues et par levées (…). Ainsi en est-il de la fortune qui, qui montre sa puissance aux endroits où il n’y a point de force dressée pour lui résister, et qui porte ses assauts au lieu où elle sait bien qu’il n’y a point de digues ni de levées pour lui tenir tête » (Le Prince, chp 25). Ce court extrait donne d’une autre manière la conviction du penseur florentin. Le destin est déchue de sa puissance métaphysique et ramenée au caprice de la nature. Il n’est plus un dieu, il est un simple fleuve, série de pulsions mécaniques que nous pouvons tout à fait maîtriser par la technique. Et ce n’est certainement pas uniquement une image. Machiavel joue la technologie contre le hasard aveugle. Il pressent ainsi la science de Descartes qui va nous rendre « comme maître et possesseur de la nature », qui sera elle-même le terreau du progressisme, la doctrine selon laquelle le progrès technique nous rend – ce qui est en partie vrai – beaucoup plus maîtres de nos propres destins. Ce n’est pas avec les forces occultes de l’au-delà qu’il faut communiquer, mais avec les forces bien matérielles de ce monde-ci.

Un destin propice à la liberté

Les modalités du rapport au destin définissent les peuples et les civilisations. Les religions se construisent en grande partie en réponse à cette interrogation et structurent leur société.

Mais le discours de la fatalité ne s’arrête pas à la religion. Il continue dans certain discours scientifiques fixistes. Si la science est surtout l’élément majeur nous ayant libéré d’une grande partie du destin, faisant reculer les maladies, calculant les trajectoires des planètes et nous donnant la formidable puissance sur la nature que nous connaissons tous, elle partage avec le Destin l’idée de l’inéluctabilité. La science a été longtemps libératrice du destin, une divination réussie, puisqu’elle peut effectivement identifier ce qu’il va arriver. Pourtant par d’autres aspects, certaines sciences, ou plutôt la manière dont on les envisage, restent du côté de la nécessité et du destin clos. Ainsi de la génétique, qui nous montre l’hérédité des caractères acquis et les pose en partie à tort comme une hérédité figée. Ainsi également la sociologie moderne qui prétend poser des lois sociales, alors qu’elle ne fait que des constats rétrospectifs de situations, mais reste incapable de produire de la prévision et de calculer l’évolution des sociétés, contrairement à la physique.

La nécessité maîtrisée par la science permet l’appropriation d’une partie des hasards du destin. A côté de cela, les métiers et pratiques de la prévision, les futuristes et prévisionnistes et les spéculateurs, devins modernes, sont désormais chargés de parier sur l’avenir, quand les politiques sont supposés capables de le créer.

Les destin, ce méta-concept

L’élargissement du concept du destin parait sans fin et il ne semble pas y avoir de concept plus complet que celui-ci pour expliquer toute l’organisation de l’humanité en tirant une seule ficelle, un seul rapport au monde, à soi et à l’au-delà. Cet article mériterait d’ailleurs d’être réorganisé pour remettre en ordre les différentes dimensions que nous avons explorées. Le destin est avant tout dialogue avec la profondeur et l’inconnu de notre propre conscience. Cette terra incognita est projetée sur l’univers tout entier et donne lieu à la naissance du sentiment religieux, puissance hors de moi, à la fois incompréhensible, c’est le hasard des événements, et pourtant affichant partout de la récurrence naturelle, celle des saisons, du jour et de la nuit, des cultures etc. La religion commence dans son rapport au destin et dans se rapport définir type de religion qu’elle sera. Dieu est la cause du monde. Nous pouvons lire le destin dans l’être. Nous pouvons apprendre à prévoir le destin dans la divination. La religion nous engage également dans un échange, un commerce avec l’au-delà, qui posera les fondements du commerce ici-bas, qu’il s’agisse de suivre une loi, un comportement qui nous évitera le châtiment, ou d’échanger des biens et des services, pour rendre notre sort littéralement meilleur. Même dans notre rapport actuel à la richesse, c’est l’échange avec l’au-delà qui domine et donne son sens au capitalisme moderne. Approfondissant ces déterminations, les laïcisant et les rationalisant, nous y trouvons, nous en dégageons la cause mécanique, le passé créant toujours le futur et la cause finale, le futur toujours déjà écrit ordonne le passé pour l’amener vers son but, comme autant de tentatives d’expliquer le sens de la vie. La science de la nature est une divination parfaitement réussi, capable de prévoir tout l’avenir correspondant à son champ de recherche. La question philosophique occidentale de la liberté n’est finalement pas grand chose comparé aux différentes tentatives de dialogue avec le destin. Elle s’inscrit dans un rapport au destin qui est celui de la transgression, de la chute morale, beaucoup plus que celui de l’action libre.

Si nous pouvons littéralement tout rattacher au destin, c’est sans doute qu’il est lui-même le meilleur reflet de la puissance et du mystère de notre propre conscience. C’est ce chemin de l’advenu d’une âme à l’être, son entrée dans un destin possible, qu’Heidegger a décrit si justement dans les premiers chapitres d’Etre et temps, dans cette magnifique et difficile description de l’entrée d’une âme au monde. Heidegger cependant refusera la non soumission au destin de l’homme, la puissance de la technique qui agrandit de jour en jour l’appropriation par l’homme de son propre destin et de celui de la nature qui l’entoure. Nous sommes désormais le destin de la nature et non plus l’inverse et c’est ce renversement qui est l’objet de l’écologie moderne, et non pas un retour à la situation passée, retour impossible désormais. Cette transition, cette révolution prévue ou fantasmée par Descartes est l’une de nos grandes affaires actuelles.

Heidegger

Annexe

-Cicéron, Du destin

-Sénèque, De la Providence

-Plutarque, Du destin

-Leibniz, Essais de Théodicée

-Schopenhauer, Le sens du destin

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