Le finalisme – conclusion /7

Le finalisme a eu longtemps mauvaise presse en philosophie et en physique. L’époque classique, Descartes, Spinoza et jusqu’au premier Kant, celui de la Critique de la raison pure, ont dénigré ce type de causalité. Seul le mécanisme, la cause et l’effet, l’action antérieur expliquant l’action postérieure, a trouver un véritable statut scientifique. Le finalisme, le but, est taxé de psychologisme et de religion. Et pourtant, la dernière partie de la dernière grande oeuvre de Kant est bien une téléologie, du grec télos, qui signifie but, un essai de finalisme. Quant à l’amour chez Spinoza, point culminant de sa philosophie, on est en droit de se demander s’il ne remplit pas exactement la même fonction. Il est la voie du bonheur et du souverain bien.

La cause finale

Le finalisme, qu’est-ce que c’est? C’est encore une notion assez embrouillée, qui n’a pas reçu de nos temps modernes toute l’explicitation qu’elle mérite. Embrumé parfois d’une certaine mystique et de religiosité, comme dans les théories holistes, ou théorie du tout, ou encore d’un soupçon de psychologisme et d’intentionalité, le finalisme a disparu des cours de l’université. On lui préfère un vitalisme aveugle comme celui de Bergson, ou carrément le mécanisme traditionnel. C’est pourtant mal connaître la science moderne, qui l’utilise quotidiennement, notamment dans toutes les disciplines portant sur l’analyse du vivant, en tête desquels nous trouvons la médecine.

La cause finale, donc, est l’une des quatre causes canoniques retenues par Aristote dans son étude de la causalité.

Il y a la matière, cause matériel, ou matériau. La matière comme cause sera retenu par le matérialisme, et sert de support aux atomistes. Il feront de la matière la première cause, le reste n’étant que hasard et choc de matière. C’est aussi bien le marbre du sculpteur que l’origine matérielle du monde.

Il y a l’idée, la forme, qui est la cause intellectuelle, le noùs, d’Anaxagore, l’intelligence, aussi bien que le dessin que se fait le potier du vase qu’il veut fabriquer. C’est la cause intelligente. En dérive l’idée d’un Dieu intelligent créateur du monde, un Dieu où l’intelligence est première, ce qui signifie un dieu soumis à la raison et non à son bon vouloir.

Il y a encore la force qui façonne la matière et transforme la réalité. C’est la cause efficiente, ou encore le mécanisme. C’est le type de causalité qui sera la reine des sciences, « post hoc ergo procter hoc », après cela donc à cause de cela. La cause efficiente permet la communication entre les choses, entre les matières et entre les idées d’une certaine manière. Quand une force venant d’un agent, un sculpteur par exemple, touche un patient, comme l’argile, elle l’imprime de sa marque, elle lui communique sa force pour la faire changer. Le mécanisme se marie parfaitement avec deux motifs très puissants: l’individualité de chaque chose et sa force propre d’un côté, en ce qui concerne la matière. Et le principe de raison suffisante, qui veut que même en pensée le mécanisme fonctionne. Il fonctionne comme principe de la pensée, les pensées s’enchaînant les unes les autres à partir d’un premier principe, comme les rouages d’une machinerie.

Ainsi, le sculpteur a travaillé la matière, le marbre, en bon matérialiste. Il l’a transformé en statut selon l’idée qu’il en avait, en bon intellectualiste ou idéaliste. Il a travaillé dur, en mécaniste, en savant, en technicien, pour imprimer quantité de marques, de gestes, de forces, pour faire advenir la forme de la matière. Et enfin il a crée la statut.

On pourrait penser la ronde des causes complètes. Mais il reste cette question, terrible, tragique et pourtant si simple: pourquoi faire tout cela? Quel est le but, ou quels sont les buts de l’artiste? Les trois premières causes couvrent le comment. Seule la dernière rejoint un champ de pensée différent, celui du but, de la raison pour laquelle, du « ce en vue de quoi », de la cause finale de la réalisation. La réponse peut-être multiple. Pour vendre sa création et gagner assez d’argent pour vivre et faire vivre sa famille. Pour exercer son talent, donné par la nature. C’est ce qu’il fait le mieux, et il le fait mieux que les moins doués pour cet art. Il peut ainsi le vendre plus facilement. C’est encore sa passion, quand bien même il ne serait que moyennement doué, et il aime à sculpter, car il pense et imagine que sculpter est la chose la plus importante au monde. Cela peut encore être pour exposer une idée, un motif, une vision de l’amour, de la mort, de la haine, de la force, etc, c’est-à-dire pour communiquer avec les autres. Soit pour imposer ses idées, soit pour le plaisir de l’échange, soit pour exposer l’état de sa réflexion, en l’attente d’une possible réfutation.

Ainsi la cause finale reprend et embarque toutes les autres causes. Le sculpteur, ou tout autre personne, travail pour gagner de l’argent, se conserver lui-même, et c’est une cause matérielle. Il met en jeu ses capacités intellectuelles pour ce faire, et c’est une cause formelle. Il travaille la matière pour arriver à ces fins, quand bien même il s’agirait d’une matière subtile, comme les mots ou les sons. Toutes les causes sont embarquées dans la mère malaimée, la rein déchue, de toute les causes qu’est la cause finale.

C’est elle qui gouverne ce que l’on appelle parfois la métaphysique et la question du sens de la vie. « Pourquoi y-a-t-il quelque chose plutôt que rien? », selon l’interrogation de Leibniz. Pourquoi exister? D’où venons-nous et où allons-nous? Quel est le but, la finalité, et le sens de la vie et de l’être?

Pourquoi tant de haine?

Malgré sa formidable extension, la cause finale a mauvaise presse. Tout se passe, en apparence du moins, comme si la question la plus importante, celle qui embarque la question du sens de la vie, loin de toujours faire l’objet des réflexions les plus intenses, étaient surtout victime d’une expropriation de son domaine. Spinoza et Kant commencent par la rejeter complètement. C’est même l’une des marques de fabrique principale de la modernité que prétendre s’en passer. Elle serait inutile à la science, reléguée du côté de la religion, de l’irrationnel. Elle souffre également d’un insupportable psychologisme: elle embarque la notion d’intention. Elle est subjective et relative à un agent, une personne, qui se fixerait des buts de manière contingente et irrationnelle.

Appliquer la cause finale au monde, à l’ensemble de ce qui est, c’est presque immédiatement supposer une intelligence qui aurait un dessein, un but pour l’humanité et la création dans son ensemble. L’univers est pensée comme la statue du sculpteur, comme la création d’un créateur divin. Et comme le but de cette création nous reste mystérieux et caché, le raisonnement n’est jamais complet et reste pour nous subjectif. Exit la cause finale?

Les limites du mécanisme

Ces objections ne seront pas suffisantes. Le mécanisme ne parvient ni à rendre compte de lui-même, ni à expliquer la totalité des êtres. Newton, le père de la science moderne, restera pour ainsi dire « sec » sur les questions de l’origine de la force et de la gravité. Il restera croyant jusqu’à la fin de sa vie. Descartes ne fera pas mieux avec sa création toujours continuée par la main de Dieu. Comment expliquer en effet que tout l’univers ne s’écroule pas sur lui-même à chaque instant? On pourra reculer indéfiniement la recherche du moment de la création de l’univers, on ne trouvera jamais le moment du Big Bang. Il y a toujours un instant avant l’instant, une cause avant la cause. La démonstration de Schopenhauer sur l’infinité de la cause et de l’effet, largement inspirée d’Aristote, rend vide le pouvoir du mécanisme sur la compréhension du sens de la vie. Le mécanisme est « grundloss », sans fond, sans fin, justement.

Pire, le mécanisme ne rend pas compte de la totalité de la nature. Son pouvoir s’arrête là où commence le vivant. Il n’est pas la cause la plus utilisée en médecine. Comment expliquer que le foie soit un organe qui ne soit quasiment rien en lui-même et serve un tout qui s’appelle le corps? Et comment expliquer q’il en soit ainsi pour la quasi totalité des organes du corps humains et de tous les animaux? Dans le monde animal et vivant, qui n’est pas celui des corps inertes et de la matière sans mouvement propre, les parties forment un tout qui les dépassent: « le tout est plus que la somme des parties ». L’homme et son corps sont plus que la somme d’un foie, d’une rate, d’un estomac, d’un cerveau, etc. Les parties ne fonctionneraient jamais seuls de manière autonomes. A-t-on jamais vu un coeur tout seul dans la nature? Mais même si on prenant toutes les parties d’un corps, cela ne serait pas suffisant pour faire un corps vivant. (Il n’est pas du tout évident que l’on soit jamais capable de créer un homme comme Frankenstein).

Le mécanisme ne rend pas bien compte non plus de phénomène comme l’évolution des espèces. Les espèces évoluent avec la nature qui les environnent, mais comment? Est-ce l’animal qui évolue et cette évolution favorable qui se transmet? Cette évolution est-elle une mutation génétique hasardeuse et heureuse (à côté de mutation malheureuse)? Ou bien est-elle le résultat d’un usage de l’animal? A force de s’étirer le coup pour attraper des feuilles plus hautes, les girafes de Lamarck développent un coup plus long. Ou bien est-ce encore le résultat de forces mécaniques venues du dehors de l’animal et façonnant son corps? Les fruits à coque de plus en plus dures rendant à leur tour les becs des oiseaux devant les percer pour trouver à manger de plus en plus dures?

Est-ce la poule qui fait l’œuf ou l’œuf qui fait la poule? A cette question le mécanisme ne peut répondre. Il est mis en échec. Seul le finalisme peut répondre: c’est à la fois la poule qui fait l’oeuf et l’oeuf qui fait la poule. Il n’y a pas de premier terme de la série, il y a un cercle, une dynamique, voir une dialectique – au sens hégélien – qui est à l’oeuvre, qui crée et entretien tous les étants. Mais n’anticipons par trop.

Le finalisme scientifique

Nous avons déjà vu les modalités du finalisme scientifique dans le cycle de l’eau, découvert ou formalisé par Aristote, ou encore dans la théorie des cycles et des éco-systèmes, terme forgé par Tansley suivant l’inventeur de l’écologie, Ernst Haeckel. Selon ces schémas de pensées, il est vain de tenter de comprendre la vie d’un élément sans le tout auquel il appartient. Ainsi la réintroduction du loup dans le parc de Yellowstone, expérience considérée comme canonique sur le sujet, a rétabli tout « l’équilibre » de l’écosystème du parc. A la grande surprise des chercheurs, il fallait bien que chaque espèce ait son prédateur pour éviter le déséquilibre de ces systèmes de chaînes vitales formées durant des millénaires. Le loup est plus que le loup au regard du système naturel dans lequel il évolue.

Nous n’en sommes plus à la vue subjective de la finalité, décrite avec tant de beauté par Kant, plagiat Leibniz, plagiat lui-même Bayle, quand il explique que les montages sont créées pour permettre à l’eau de s’écouler dans les fleuves, que les fleuves servent à irriguer les plaines, qui portent les arbres, les animaux et rendent possibles les cultures dont les hommes vivent. On sait maintenant que tout ceci est réel. Les théories de la communication (et nous aurons à y revenir) sont passées par là. C’est sans doute avec Wiener, l’inventeur de la cybernétique, que le finalisme a trouver ses lettres de noblesses scientifiques. Selon Weiner, en le caricaturant légèrement, toute action entraîne une réaction. Ce n’est pas une chose qui communique avec une autre, ce sont deux choses qui communiquent entre elles et se réajustent en permanence. Celui qui s’ajustera plus vite que l’autre gagnera la partie, comme dans un jeu de chat et de souris.

Comment ça marche? Quel est le fondement du finalisme?

Le lecteur qui aura un peu suivi se posera immanquablement cette question légitime: comment sommes-nous passés de la cause finale qui fait construire une statue au statuaire à la théorie des cycles vivants?

Kant distingue les différentes formes de finalité. Il y a la finalité interne, celle des organes du corps, des parties inférieures au tout. Il y a la finalité externe, celle qui unit les rivières, les montagnes et la mer. Les liens entre ces finalités ont été développés après Kant, par une pratique scientifique qui ne s’est pas embarrassée des théories du philosophes. Mais c’est bien toujours le même principe qui est à l’oeuvre, un principe particulièrement non kantien.

Dans la cause finale, l’objet étudié perd…son statut d’objet. Il n’existe plus pour lui-même. Il n’est qu’un rouage dans une machine. Appliqué à l’homme, cela donne la sociologie et les sciences connexes, qui vont expliquer l’homme en fonction de son milieu. Avec le même et triste résultat que le mécanisme: la part de l’individu disparaît dans la chaîne des causes et des relations. L’homme, l’individu, croit en Dieu, mais il ne sait pas que la religion est un « phénomène sociale total », qui sert la cohésion de la société en son ensemble, qui modèle le groupe en son entier. L’individu n’est qu’une partie, destinée aux autres. Il n’est rien par lui-même. Le finalisme contient un formidable potentiel régressif du point de vue des droits humains et des droits de l’homme. Il semble détruire, comme le mécanisme, toute notion de liberté.

L’individualité brisée

La vie et le déploiement du concept de finalité suit le développement de l’idée de chose en soi. Le fil rouge de cette histoire aussi passionnante que complexe, est l’idée d’essence et de substance (selon le titre de l’ouvrage de Gilson l’Etre et l’essence). L’essence d’une chose est sa définition, son idée, sa cause formelle. La force vitale d’une chose, le support qui reste quand elle traverse l’intégralité de la vie est sa substance, ( hupokaimenon en grec, avec le même sens de sous-jacent, sub, en dessous, stance, être – ce qui se maintient à travers toutes les modifications de la vie).

A vrai dire c’est à la fin du Moyen-Age que la substance devient une force vitale, avec le concept, largement sous-estimé dans la philosophie européenne car il vient d’Angleterre, de « Conatus », la substance selon Hobbes, le coeur et la force de l’être humain, qui deviendra chez Spinoza l’autre nom du désir, moteur de la vie.

L’histoire de cette notion est passablement complexe, et l’on ne saurait la reconstituer ici entièrement. Toujours est-il que l’on peut facilement en identifier les sauts dans la pensée des grands philosophes. Le conatus hobbesien se développe en même temps que la notion d’inertie dans les corps, comme si le concept de substance c’était scindé entre la matérialité, les corps pesant, et la spiritualité des sujets pensant, désir ou encore raison chez Descartes – je pense étant le fondement de l’homme. L’hupokaimenon conserve sa place dans la matière. L’essence – ousia – concerve sa place chez l’homme. Les deux notions auparavant parallèles, sont disjointes dans l’ordre des êtres. La substance continue son chemin avec la matière. L’essence devient le propre de l’homme. Il en suivra de nombreuses querelles et recomposition: dualisme des substances chez Descartes, avec d’un côté l’âme et de l’autre le corps. Monisme au contraire chez Spinoza, Dieu étant l’unique substance. Et enfin « chose en soi » inconnaissable chez Kant, si ce n’est parce qu’elle doit être présupposée comme support de toutes les manifestations, de tous les phénomènes (on n’insistera jamais assez sur le fait que Kant est le plus grand aristotélicien depuis Aristote, et comme nous verrons bientôt, qu’il aura fallu rien moins que Kant et Hegel pour rétablir l’aristotélisme).

Avec Kant, donc, la chose en soi commence sa lente disparition. Elle n’est plus sujet, mais objet des manifestations. Elle ne se définit plus par une essence, mais par des phénomènes qui sont eux capables de devenir les objets d’une véritable science et de loi de mise en relation des manifestations des choses dans l’espace et le temps. Dans la mécanique, ce qui compte le plus est finalement la force transmise, et l’équilibre des forces. La chose, planète ou bille d’acier, qui véhicule ses forces, n’est finalement… qu’un véhicule. Il ne lui reste plus que le poids, la forme, la position, résidus de conatus et de substance.

Mais il en va autrement de l’homme. Chez Kant l’homme conserve sa dignité métaphysique. Suivant l’héritage des stoïciens (qui n’est pas exempte de contradiction sur ce point) l’homme est capable d’autonomie, c’est-à-dire qu’il est capable de se donner ses propres lois, et de les suivre. Cela signifie tout simplement qu’il est libre – car être libre, comme l’a si bien démontré Rousseau, littéralement abreuvé de philosophie stoïcienne, repris par Kant sur le plan individuel, c’est la capacité à se donner ses propres lois qui fait la liberté d’un peuple.

Dans cette idée de liberté, la cause finale est pour ainsi dire fusionnée avec l’idée de dignité humaine. Aucun homme ne doit pouvoir être utilisé par son prochain comme un moyen. Aucune manipulation, ni asservissement, n’est permis. Tout homme doit être considéré comme une fin, et partant une cause finale. Comme si l’homme était le but de la nature et de la création. Comme si l’homme était le but de l’homme. Il n’est pas si facile de se débarrasser de la cause finale. C’est même impossible quand on cherche la sagesse et non la seule science.

La fin de l’individualité triomphale

Kant, Aristote, Luc Ferry, les droits de l’homme… tous reposent finalement sur le même constat déjà énoncé par Aristote: si l’homme n’est pas libre de ses décisions, comment justifier la justice et la punition, le châtiment, le blâme, quand la loi n’est pas respectée? C’est la question de la justice des hommes qui est l’enjeu principale de la philosophie morale. Certains philosophes, enfin surtout Spinoza, s’en passeront très bien, tout en fondant une pensée politique.

Las, les sciences humaines modernes ont largement détruit l’idée d’individualité et l’on délogé de son piédestal révolutionnaire. Luc Ferry reprend trois critiques, qu’il a sans toute « empruntés » à son véritable maître -Alain Renaut: la critique psychanalitique, la critique biologique, et la critique sociologique. Ces trois « sciences » ou pratiques, nous ont bien fait tomber de notre piédestal. Selon la psychanalyse, nous avons tellement été « enfant avant que d’être homme » (Descartes), que notre vie émotionnelle et nos choix affectifs dépendent toujours de nos premiers instants et des chocs les plus profonds que nous avons reçus. Selon la sociologie, nous ne sommes qu’un « animal politique », pris dans la vie d’une société qui nous dépasse et nous imprime en tout ses codes et ses rituels. Nous ne pensons même pas par nous-mêmes, mais en fonction de méta-récit sociaux que sont les mythes. Nous n’avons pas vraiment de monde intime, les toilettes et les couverts étant les mêmes dans tous les foyers, etc. Enfin la biologie nous apprend que nous héritons d’un « patrimoine génétique », qui nous détermine largement. Mais enfin quelle place peut-il bien rester aux notions d’individualité et de liberté après tout cela?

Nous étions déjà des êtres limités, né à un moment, pour une durée brève, en situation, avec une liberté forcément limitée. Nous sommes maintenant des êtres poreux. La réalité nous traverse de toute part. Notre individualité est éclatée, tout comme notre conscience. Pour Fichte, la conscience de soi est toujours médiatisée par un autre. La conscience est d’abord conscience de l’autre, de l’objet, de la personne en dehors, puis conscience de cette conscience, retour du sujet sur ce dont il a conscience. Je pense à autre chose, et ainsi je me pense.

Finalisme et liberté

A ce moment du raisonnement, les deux fils se rejoignent. Dans le finalisme chimiquement pur – trop pur sans doute – une chose n’est rien par elle-même. Elle n’est qu’un outil en vue d’une autre chose. Elle est tout entière dans le but qu’elle sert. C’est l’exemple du couteau de Sartre. Il est entièrement utile, ou finalisé. Il a été conçu pour couper, et l’on attend absolument rien d’autre de lui. Quand il ne sert pas, il reste, pesant, sans mouvement, enfermé dans le tiroir avec les couverts.

De même, un foie, ou un cœur, ne sont rien par eux-mêmes. Ils ne « servent », ne trouvent leur sens, que dans un corps complet. Et de même, si l’on pousse le raisonnement à son extrémité, seul la totalité organisée des êtres, ou des étants, forme un être véritable. Le sens est dans cette totalité uniquement. La vie forme un tout qui dépasse chacune de ses parties de vie, ces parcelles de mouvement dont nous sommes. L’interaction prime sur l’individualité, ou au moins, elle est aussi importante qu’elle, de sorte que la notion de culpabilité d’un sujet seul et isolé devient de plus en plus difficile à défendre.

D’où en justice, les fameuses « circonstances atténuantes » qui permettent de dédouaner une personne d’une partie de sa responsabilité dans un crime, voire son « irresponsabilité » dû à la perte ou la défaillance de la raison, c’est-à-dire la folie. Comment condamner pour vol un père de famille qui ne trouve pas de travail et vole pour nourrir sa famille? Comment reconnaître la raison chez un fou qui massacre un groupe d’homme sans justifications? Dans le premier cas, n’eut-il point été particulièrement irresponsable de ne pas voler et de laisser ses enfants mourir de faim? Et dans le second cas, la peine sera finalement la même, le fou devant être mis à part de la société pour les protéger l’un et l’autre de ces excès?

L’impossibilité d’évacuer le finalisme

Après Spinoza, le finalisme est irrémédiablement taxé d’anthropomorphisme. L’homme plaquerait une vue intentionalisé, la sienne, sur la nature. Et seule la causalité mécanisme pourrait expliquer scientifiquement la nature. Pourtant, non seulement la science n’est pas la sagesse, mais en plus il est radicalement impossible de supprimer la cause finale.

Ainsi chez Spinoza déjà, la première notion, qui est celle de la Substance unique, revient d’emblée à poser la finalité interne comme seul principe de la nature et de Dieu. L’hypothèse de la Substance unique signifie que tout ce qui est (selon l’étendue ou la pensée, mais finalement cette distinction importe peu), appartient ou est compris dans un seul et unique Etre: la Nature. Et comme cet être est organisé. Le théologique / Dieu et le biologique / la Nature, sont d’emblée assimilée. Toutes les parties de l’Etre, qu’elles soient nécessaire ou contingentes, sont nécessairement des parties du tout auquel elles appartiennent. Il reste uniquement à trouver les lois de ces associations déjà posées. C’est le premier finalisme fondamental de Spinoza. Son second finalisme est dans la doctrine de l’Amour, qui est bien le lien ultime de toutes les créatures à leur Créateur, et donc ce qui unit toute la Substance. C’était bien la peine de critiquer le finalisme…

Kant va tenter de suivre cette voie. Le finalisme ne sera plus dans la nature. Il sera dans l’homme. On doit considérer tout homme comme une fin et non comme un moyen. Telle est l’une des conséquences de la loi morale. L’homme est la fin, c’est-à-dire aussi la finalité de l’homme.

Il y a dans cette formulation une double potentialité. Celle de l’individu, qui est sa propre fin et doit la réaliser dans son autonomie, c’est-à-dire sa capacité à se donner des loi et à les suivre, avec comme acmé la loi morale. Il s’agit alors de la finalité interne. Il y a également celle de l’homme par rapport à un autre homme, et il s’agit de la finalité externe. C’est celle de la troisième critique, qui trouve de l’universalité possible à travers la communication des émotions – chemin bien incertain, mais qui même très sûrement à ceci: l’homme est une fin pour son prochain. « Aime ton prochain comme toi même ». La finalité est désormais externe, chez l’autre, et non plus uniquement interne, viril comme chez les stoïciens et ne concernant que chacun face à sa conscience (son « forum intérieur »). Même la conscience de soi est une forme de l’intersubjectivité.

Le mécanisme a son tour, prétend rejeter la finalité. C’est la volonté de puissance chez Nietzsche qui devient volonté de volonté, c’est-à-dire qu’elle n’a plus de fin, ou devient sa propre fin, son propre but. C’est la critique qu’Heidegger fait de la mécanique: elle déshumanise le monde. Elle devient un processus sans sujet, et la société technico-scientifique ainsi construite perd le sens. Mais en fait, quand on annule la finalité, c’est ce qui reste qui devient la finalité. La finalité de la technique est le développement de la technique, comme la finalité de l’Art pour l’Art sera… l’Art, et l’on ne sera pas plus avancé que dans n’importe qu’elle autre tautologie. Le monde moderne n’a pas rejeté la finalité. Il a fait de la mécanique sa finalité: il est devenu maître et possesseur de la Nature…. et maintenant, il appuie des deux pieds sur la pédale de frein pour réinstaurer une finalité scientifique.

La logique de la différence entre mécanisme et finalisme est hasardeuse. Il s’agit dans les deux cas d’une mise en relation, seul le sens de la relation change. C’est ce qu’exprime Kant lorsqu’il dit d’un côté que le jugement est déterminant, et de l’autre réfléchissant. Finalisme et mécanisme sont à ce point les deux faces de la même pièce que l’on s’égard parfois, ne sachant plus si l’on est dans la cause antérieure ou la cause finale.

La solution du problème de l’injustice

Ainsi la seule solution du problème de l’injustice, qui n’est autre que la question de l’individuation nécessaire à l’être parcellaire et imparfait pour advenir à la vie, est de considérer qu’il fait partie d’un tout, d’un organisme plus complet dont il est un rouage, une connexion, un nœud. L’injustice cosmique étant nécessaire à la vie, elle n’est pas une injustice. Aucun autre être vivant, aucun animal ne pourrait crier à l’injustice, car il n’a pas l’idée de la perfection. Nos faiblesses sont autant que nos forces les conditions de notre venue au monde.

Le sens de la vie

A la manière stoïcienne, le sens de la vie est donc de trouver sa place dans l’organisation du monde, dans le cosmos organisé. Il est de travailler les liens de vie dans le périmètre d’action qui est le nôtre, ce qui signifie exactement la même chose que de maximiser l’amour autour de nous, dans les liens qui nous font et nous défont. L’amour est à la fois principe physique et naturel, comme chez Empédocle, et principe psychologique de bonheur, comme chez Jésus.

L’Amour chez Spinoza n’est d’ailleurs absolument rien d’autre que le retour du finalisme, dans un passage de la science et du mécanisme à la cause finale et à la sagesse. Spinoza réalise ainsi en un seul livre ce passage qui correspond généralement aux deux grand moments de la pensées des philosophes. Le premier moment est mécaniste ou logique. Il cherche la rationalité la plus pure et la plus complète. Le second moment, reprenant à son compte l’existence du monde, des autres, et la puissance des émotions, est le moment de la sagesse, qui n’est plus la maîtrise, mais l’acceptation. Evidemment cette interprétation serait réfutée, elle l’a été d’ailleurs, par Spinoza. Pour lui tout finalisme est un anthropomorphisme. Nous regardons la nature « comme si » elle avait été construite par un homme. Nous mélangeons divinité et humanité. Nous retombons dans le paganisme ou l’animisme des tributs pré-civilisationnelles. Ces religions de la nature et de la communication avec les esprits, qui ne sont rien d’autres en apparence que superstition. Sauf, et ce sauf engendre un continent de différence, que nous savons maintenant que la cause finale est un principe valable dans l’étude scientifique du vivant.

L’acceptation, l’amor fati, ou la liberté de prise de conscience, sont des formes de liberté qui prennent alors autant de place dans la pratique de la sagesse que la recherche peut-être à jamais impossible ou dont la preuve sera toujours remise à plus tard, de la liberté comme causa sui, détermination autonome et chimiquement pure par le sujet de son action. Si l’acceptation de la cause finale n’est pas toute la sagesse, il ne peut en tout cas y avoir aucune sagesse sans acceptation de la cause finale.

La preuve ultime de l’existence de Dieu

Comment en regardant les étoiles dans le ciel, la houle marine, la beauté des forêts et des landes, comment ne pas ressentir face à la beauté de ce spectacle, de cette douce explosion de vie, le profond sentiment d’une unité de la nature? Comment ne pas en déduire, porté par la raison, l’idée de l’existence d’un dieu créateur de cette création, ou plutôt d’un lien, d’une liaison cosmique emportant tout l’univers?

Spinoza est de tout les philosophes celui qui va le plus loin dans cette union et cette totalité. Il n’y a pour lui qu’une seule substance, une seule réalité complète, Dieu ou la nature, dont toutes les autres formes d’êtres ne sont que des manifestations. L’homme finit n’est pas une substance, comme elle pourra l’être chez Descartes ou chez Leibniz, et même chez le premier Kant.

Car il y a bien un second Kant, caché dans les méandres de la Critique de la faculté de juger, cette immense réintroduction de la cause finale dans l’intégralité de la philosophie et de la science. Le Kant des deux premières critiques a disparu. Tout ce passe comme si le génial philosophe reprenait son travail d’analyse d’Aristote exactement là où il l’avait laissé en commençant son oeuvre morale: sur la question de la quatrième cause, le but, le télos. Toute l’université veut l’oublier, pour des raisons incompréhensibles, mais le dernier grand texte de Kant est la Téléologie, la dernière partie de la Critique de la faculté de juger. L’être suprême, dieu ou pas, est la même chose que la totalité de la création.

Si tout est lié avec tout, s’il y a un plan de la totalité de la nature, il y a alors un magnifique architecte qui sera pour nous, même s’il n’est lui-même pas parfait, notre Dieu.

Hegel, continuateur de Kant. L’exploration méthodique de l’Etre

La pensée de Hegel est une continuation méthodique du spinozisme. C’est Hegel lui-même qui le dit: « Spinoza, ou pas de philosophie ». C’est l’un des présupposés de sa philosophie, il n’y a qu’une seule substance divine. L’oeuvre consiste à explorer la dynamique de la manifestation de la divinité dans le temps, dans la pensée, dans l’espace. C’est ce présupposé non explicité, posé comme un fait, qui rend parfois l’oeuvre si difficile d’abord (notamment dans la préface de la philosophie du droit).

Ce que découvre Hegel, c’est le principe dialectique même de cette enchaînement des manifestations. Pour advenir à l’être, il faut une dynamique. Loin d’être une partie de plaisir, cette dynamique, qui embarque cette injustice, ces imperfections et ces tremblements de terre, comme celui de Lisbonne qui avait tant ému Voltaire qu’il prétendait en faire un argument contre la justice divine défendue par Leibniz, elle embarque donc, du « négatif », de la destruction créatrice.

Dieu ne peut pas être sans se déployer dans l’être. Mais la richesse de Dieu dépasse largement la capacité de l’être statique et ne peut se développer que dans le mouvement et la transformation. Le fixisme idéaliste est anéanti en réalité. Parménide le disait autrement: il y a de l’idée (sous-entendu de la divinité) également dans la poussière, la crasse et la maladie. Pour faire advenir à l’être la totalité de ses possibilités, il faut en permanence reconstruire, refaire, modifier. Et comme nous sommes dans le monde d’un dieu créateur, son outil est le concept, et c’est le concept qui parvenant à la perfection de sa forme (de son idée), doit se retourner, se transformer en autre chose et parcourir le cercle complet de son incomplétude. L’exemple canonique est celui de la rose. Elle est graine, puis plante, puis bouton, puis fleur, et enfin graine à nouveau. (La rose n’est pas sans pourquoi, elle est la réponse au « pourquoi »?). Chaque étape parvenu à se perfection n’en reste pas moins une étape, une incomplétude de la rose, comme la rose est une incomplétude de l’être.

La dialectique hégélienne est ainsi une véritable tentative de scientifisation de la cause finale, loin de l’animisme, le communication avec les esprits animaux de la nature, ou du holisme vide et creux qui nous dit que nous sommes une partie d’une nature qui nous dépasse. C’est la science du vivant et de l’être qui reprend le pas sur la science de la matière inerte, simplement soumise aux forces de la nature.

C’est ainsi également qu’il faut comprendre le destin, cette incroyable force de déploiement de l’être dans laquelle nous sommes pris, et face à laquelle nous pouvons si peu.

Notes:

La cause finale est le principe de l’action: ce en vue de quoi, le but pour lequel on fait quelque chose. Elle est liée au pragmatisme, la théorie de l’action. Et bien sûr à la liberté. L’homme libre est celui qui se fixe ses propres buts. Elle est dénoncée par Spinoza à double titre: d’abord son extension du domaine de l’homme à celui de la nature est un anthropomorphisme: seul l’homme se fixe des buts. On ne peut pas appliquer cette causalité à la nature. Ensuite, l’homme n’est pas libre. La cause finale est une illusion. Ce qui pousse l’homme, ce n’est pas la capacité à se fixer des buts. C’est le désir, qui est en lui le principe de la force mécanique qui le fait survivre – conatus.

Dans le finalisme humain, on a du mal a distinguer la cause matérielle, mécanique, et la cause finale. Je travaille pour me nourrir. Me nourrir est le but, mais c’est aussi la cause du travail. Dans tout ce qui touche à la survie, la cause finale et la cause matérielle, sont identiques pour un vivant. Mais si je dis: je me mets au régime pour être beau, le but est bien d’être beau, et le régime est un moyen pour atteindre un but.

Le but est lié à une représentation. L’action est déterminée par une représentation mentale. C’est la théorie de Cicéron dans les Tusculanes. Toutes les actions sont guidées par une représentation, une cause mentale. Le travail du sage est de démêler ces représentations. La première étape est d’en prendre conscience. L’action n’a rien d’automatique. La seconde est d’en prendre le contrôle – étape la plus difficile.

Spinoza en ce point diverge de Cicéron: il y a bien un travail sur les représentations, qui est un travail de libération, mais il n’y a pas d’autre liberté que la prise de conscience. Et la conscience, même si elle permet de passer d’un niveau de connaissance à l’autre, finit par nous ramener à Dieu, et à l’Amour. Et l’Amour est une figure de la cause finale.

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