Le finalisme – conclusion (7/7)

Le finalisme a eu longtemps mauvaise presse en philosophie et en physique. L’époque classique, Descartes, Spinoza et jusqu’au premier Kant, celui de la Critique de la raison pure, ont dénigré ce type de causalité. Seul le mécanisme, la cause et l’effet, l’action antérieur expliquant l’action postérieure, a trouver un véritable statut scientifique. Le finalisme, le but, est taxé de psychologisme et de religion. Et pourtant, la dernière partie de la dernière grande oeuvre de Kant est bien une téléologie, du grec télos, qui signifie but, un essai de finalisme. Quant à l’amour chez Spinoza, point culminant de sa philosophie, on est en droit de se demander s’il ne remplit pas exactement la même fonction. Il est la voie du bonheur et du souverain bien.

La cause finale

Le finalisme, qu’est-ce que c’est? C’est encore une notion assez embrouillée, qui n’a pas reçu de nos temps modernes toute l’explicitation qu’elle mérite. Embrumé parfois d’une certaine mystique et de religiosité, comme dans les théories holistes, ou théorie du tout, ou encore d’un soupçon de psychologisme et d’intentionalité, le finalisme a disparu des cours de l’université. On lui préfère un vitalisme aveugle comme celui de Bergson, ou carrément le mécanisme traditionnel. C’est pourtant mal connaître la science moderne, qui l’utilise quotidiennement, notamment dans toutes les disciplines portant sur l’analyse du vivant, en tête desquels nous trouvons la médecine.

La cause finale, donc, est l’une des quatre causes canoniques retenues par Aristote dans son étude de la causalité.

Il y a la matière, cause matériel, ou matériau. La matière comme cause sera retenu par le matérialisme, et sert de support aux atomistes. Il feront de la matière la première cause, le reste n’étant que hasard et choc de matière. C’est aussi bien le marbre du sculpteur que l’origine matérielle du monde.

Il y a l’idée, la forme, qui est la cause intellectuelle, le noùs, d’Anaxagore, l’intelligence, aussi bien que le dessin que se fait le potier du vase qu’il veut fabriquer. C’est la cause intelligente. En dérive l’idée d’un Dieu intelligent créateur du monde, un Dieu où l’intelligence est première, ce qui signifie un dieu soumis à la raison et non à son bon vouloir.

Il y a encore la force qui façonne la matière et transforme la réalité. C’est la cause efficiente, ou encore le mécanisme. C’est le type de causalité qui sera la reine des sciences, « post hoc ergo procter hoc », après cela donc à cause de cela. La cause efficiente permet la communication entre les choses, entre les matières et entre les idées d’une certaine manière. Quand une force venant d’un agent, un sculpteur par exemple, touche un patient, comme l’argile, elle l’imprime de sa marque, elle lui communique sa force pour la faire changer. Le mécanisme se marie parfaitement avec deux motifs très puissants: l’individualité de chaque chose et sa force propre d’un côté, en ce qui concerne la matière. Et le principe de raison suffisante, qui veut que même en pensée le mécanisme fonctionne. Il fonctionne comme principe de la pensée, les pensées s’enchaînant les unes les autres à partir d’un premier principe, comme les rouages d’une machinerie.

Ainsi, le sculpteur a travaillé la matière, le marbre, en bon matérialiste. Il l’a transformé en statut selon l’idée qu’il en avait, en bon intellectualiste ou idéaliste. Il a travaillé dur, en mécaniste, en savant, en technicien, pour imprimer quantité de marques, de gestes, de forces, pour faire advenir la forme de la matière. Et enfin il a crée la statut.

On pourrait penser la ronde des causes complètes. Mais il reste cette question, terrible, tragique et pourtant si simple: pourquoi faire tout cela? Quel est le but, ou quels sont les buts de l’artiste? Les trois premières causes couvrent le comment. Seule la dernière rejoint un champ de pensée différent, celui du but, de la raison pour laquelle, du « ce en vue de quoi », de la cause finale de la réalisation. La réponse peut-être multiple. Pour vendre sa création et gagner assez d’argent pour vivre et faire vivre sa famille. Pour exercer son talent, donné par la nature. C’est ce qu’il fait le mieux, et il le fait mieux que les moins doués pour cet art. Il peut ainsi le vendre plus facilement. C’est encore sa passion, quand bien même il ne serait que moyennement doué, et il aime à sculpter, car il pense et imagine que sculpter est la chose la plus importante au monde. Cela peut encore être pour exposer une idée, un motif, une vision de l’amour, de la mort, de la haine, de la force, etc, c’est-à-dire pour communiquer avec les autres. Soit pour imposer ses idées, soit pour le plaisir de l’échange, soit pour exposer l’état de sa réflexion, en l’attente d’une possible réfutation.

Ainsi la cause finale reprend et embarque toutes les autres causes. Le sculpteur, ou tout autre personne, travail pour gagner de l’argent, se conserver lui-même, et c’est une cause matérielle. Il met en jeu ses capacités intellectuelles pour ce faire, et c’est une cause formelle. Il travaille la matière pour arriver à ces fins, quand bien même il s’agirait d’une matière subtile, comme les mots ou les sons. Toutes les causes sont embarquées dans la mère malaimée, la rein déchue, de toute les causes qu’est la cause finale.

C’est elle qui gouverne ce que l’on appelle parfois la métaphysique et la question du sens de la vie. « Pourquoi y-a-t-il quelque chose plutôt que rien? », selon l’interrogation de Leibniz. Pourquoi exister? D’où venons-nous et où allons-nous? Quel est le but, la finalité, et le sens de la vie et de l’être?

Pourquoi tant de haine?

Malgré sa formidable extension, la cause finale a mauvaise presse. Tout se passe, en apparence du moins, comme si la question la plus importante, celle qui embarque la question du sens de la vie, loin de toujours faire l’objet des réflexions les plus intenses, étaient surtout victime d’une expropriation de son domaine. Spinoza et Kant commencent par la rejeter complètement. C’est même l’une des marques de fabrique principale de la modernité que prétendre s’en passer. Elle serait inutile à la science, reléguée du côté de la religion, de l’irrationnel. Elle souffre également d’un insupportable psychologisme: elle embarque la notion d’intention. Elle est subjective et relative à un agent, une personne, qui se fixerait des buts de manière contingente et irrationnelle.

Appliquer la cause finale au monde, à l’ensemble de ce qui est, c’est presque immédiatement supposer une intelligence qui aurait un dessein, un but pour l’humanité et la création dans son ensemble. L’univers est pensée comme la statue du sculpteur, comme la création d’un créateur divin. Et comme le but de cette création nous reste mystérieux et caché, le raisonnement n’est jamais complet et reste pour nous subjectif. Exit la cause finale?

Les limites du mécanisme

Ces objections ne seront pas suffisantes. Le mécanisme ne parvient ni à rendre compte de lui-même, ni à expliquer la totalité des êtres. Newton, le père de la science moderne, restera pour ainsi dire « sec » sur les questions de l’origine de la force et de la gravité. Il restera croyant jusqu’à la fin de sa vie. Descartes ne fera pas mieux avec sa création toujours continuée par la main de Dieu. Comment expliquer en effet que tout l’univers ne s’écroule pas sur lui-même à chaque instant? On pourra reculer indéfiniement la recherche du moment de la création de l’univers, on ne trouvera jamais le moment du Big Bang. Il y a toujours un instant avant l’instant, une cause avant la cause. La démonstration de Schopenhauer sur l’infinité de la cause et de l’effet, largement inspirée d’Aristote, rend vide le pouvoir du mécanisme sur la compréhension du sens de la vie. Le mécanisme est « grundloss », sans fond, sans fin, justement.

Pire, le mécanisme ne rend pas compte de la totalité de la nature. Son pouvoir s’arrête là où commence le vivant. Il n’est pas la cause la plus utilisée en médecine. Comment expliquer que le foie soit un organe qui ne soit quasiment rien en lui-même et serve un tout qui s’appelle le corps? Et comment expliquer q’il en soit ainsi pour la quasi totalité des organes du corps humains et de tous les animaux? Dans le monde animal et vivant, qui n’est pas celui des corps inertes et de la matière sans mouvement propre, les parties forment un tout qui les dépassent: « le tout est plus que la somme des parties ». L’homme et son corps sont plus que la somme d’un foie, d’une rate, d’un estomac, d’un cerveau, etc. Les parties ne fonctionneraient jamais seuls de manière autonomes. A-t-on jamais vu un coeur tout seul dans la nature? Mais même si on prenant toutes les parties d’un corps, cela ne serait pas suffisant pour faire un corps vivant. (Il n’est pas du tout évident que l’on soit jamais capable de créer un homme comme Frankenstein).

Le mécanisme ne rend pas bien compte non plus de phénomène comme l’évolution des espèces. Les espèces évoluent avec la nature qui les environnent, mais comment? Est-ce l’animal qui évolue et cette évolution favorable qui se transmet? Cette évolution est-elle une mutation génétique hasardeuse et heureuse (à côté de mutation malheureuse)? Ou bien est-elle le résultat d’un usage de l’animal? A force de s’étirer le coup pour attraper des feuilles plus hautes, les girafes de Lamarck développent un coup plus long. Ou bien est-ce encore le résultat de forces mécaniques venues du dehors de l’animal et façonnant son corps? Les fruits à coque de plus en plus dures rendant à leur tour les becs des oiseaux devant les percer pour trouver à manger de plus en plus dures?

Est-ce la poule qui fait l’œuf ou l’œuf qui fait la poule? A cette question le mécanisme ne peut répondre. Il est mis en échec. Seul le finalisme peut répondre: c’est à la fois la poule qui fait l’oeuf et l’oeuf qui fait la poule. Il n’y a pas de premier terme de la série, il y a un cercle, une dynamique, voir une dialectique – au sens hégélien – qui est à l’oeuvre, qui crée et entretien tous les étants. Mais n’anticipons par trop.

Le finalisme scientifique

Nous avons déjà vu les modalités du finalisme scientifique dans le cycle de l’eau, découvert ou formalisé par Aristote, ou encore dans la théorie des cycles et des éco-systèmes, terme forgé par Tansley suivant l’inventeur de l’écologie, Ernst Haeckel. Selon ces schémas de pensées, il est vain de tenter de comprendre la vie d’un élément sans le tout auquel il appartient. Ainsi la réintroduction du loup dans le parc de Yellowstone, expérience considérée comme canonique sur le sujet, a rétabli tout « l’équilibre » de l’écosystème du parc. A la grande surprise des chercheurs, il fallait bien que chaque espèce ait son prédateur pour éviter le déséquilibre de ces systèmes de chaînes vitales formées durant des millénaires. Le loup est plus que le loup au regard du système naturel dans lequel il évolue.

Nous n’en sommes plus à la vue subjective de la finalité, décrite avec tant de beauté par Kant, plagiat Leibniz, plagiat lui-même Bayle, quand il explique que les montages sont créées pour permettre à l’eau de s’écouler dans les fleuves, que les fleuves servent à irriguer les plaines, qui portent les arbres, les animaux et rendent possibles les cultures dont les hommes vivent. On sait maintenant que tout ceci est réel. Les théories de la communication (et nous aurons à y revenir) sont passées par là. C’est sans doute avec Wiener, l’inventeur de la cybernétique, que le finalisme a trouver ses lettres de noblesses scientifiques. Selon Weiner, en le caricaturant légèrement, toute action entraîne une réaction. Ce n’est pas une chose qui communique avec une autre, ce sont deux choses qui communiquent entre elles et se réajustent en permanence. Celui qui s’ajustera plus vite que l’autre gagnera la partie, comme dans un jeu de chat et de souris.

Comment ça marche? Quel est le fondement du finalisme?

Le lecteur qui aura un peu suivi se posera immanquablement cette question légitime: comment sommes-nous passés de la cause finale qui fait construire une statue au statuaire à la théorie des cycles vivants?

Kant distingue les différentes formes de finalité. Il y a la finalité interne, celle des organes du corps, des parties inférieures au tout. Il y a la finalité externe, celle qui unit les rivières, les montagnes et la mer. Les liens entre ces finalités ont été développés après Kant, par une pratique scientifique qui ne s’est pas embarrassée des théories du philosophes. Mais c’est bien toujours le même principe qui est à l’oeuvre, un principe particulièrement non kantien.

Dans la cause finale, l’objet étudié perd…son statut d’objet. Il n’existe plus pour lui-même. Il n’est qu’un rouage dans une machine. Appliqué à l’homme, cela donne la sociologie et les sciences connexes, qui vont expliquer l’homme en fonction de son milieu. Avec le même et triste résultat que le mécanisme: la part de l’individu disparaît dans la chaîne des causes et des relations. L’homme, l’individu, croit en Dieu, mais il ne sait pas que la religion est un « phénomène sociale total », qui sert la cohésion de la société en son ensemble, qui modèle le groupe en son entier. L’individu n’est qu’une partie, destinée aux autres. Il n’est rien par lui-même. Le finalisme contient un formidable potentiel régressif du point de vue des droits humains et des droits de l’homme. Il semble détruire, comme le mécanisme, toute notion de liberté.

L’individualité brisée

La vie et le déploiement du concept de finalité suit le développement de l’idée de chose en soi. Le fil rouge de cette histoire aussi passionnante que complexe, est l’idée d’essence et de substance (selon le titre de l’ouvrage de Gilson l’Etre et l’essence). L’essence d’une chose est sa définition, son idée, sa cause formelle. La force vitale d’une chose, le support qui reste quand elle traverse l’intégralité de la vie est sa substance, ( hupokaimenon en grec, avec le même sens de sous-jacent, sub, en dessous, stance, être – ce qui se maintient à travers toutes les modifications de la vie).

A vrai dire c’est à la fin du Moyen-Age que la substance devient une force vitale, avec le concept, largement sous-estimé dans la philosophie européenne car il vient d’Angleterre, de « Conatus », la substance selon Hobbes, le coeur et la force de l’être humain, qui deviendra chez Spinoza l’autre nom du désir, moteur de la vie.

L’histoire de cette notion est passablement complexe, et l’on ne saurait la reconstituer ici entièrement. Toujours est-il que l’on peut facilement en identifier les sauts dans la pensée des grands philosophes. Le conatus hobbesien se développe en même temps que la notion d’inertie dans les corps, comme si le concept de substance c’était scindé entre la matérialité, les corps pesant, et la spiritualité des sujets pensant, désir ou encore raison chez Descartes – je pense étant le fondement de l’homme. L’hupokaimenon conserve sa place dans la matière. L’essence – ousia – concerve sa place chez l’homme. Les deux notions auparavant parallèles, sont disjointes dans l’ordre des êtres. La substance continue son chemin avec la matière. L’essence devient le propre de l’homme. Il en suivra de nombreuses querelles et recomposition: dualisme des substances chez Descartes, avec d’un côté l’âme et de l’autre le corps. Monisme au contraire chez Spinoza, Dieu étant l’unique substance. Et enfin « chose en soi » inconnaissable chez Kant, si ce n’est parce qu’elle doit être présupposée comme support de toutes les manifestations, de tous les phénomènes (on n’insistera jamais assez sur le fait que Kant est le plus grand aristotélicien depuis Aristote, et comme nous verrons bientôt, qu’il aura fallu rien moins que Kant et Hegel pour rétablir l’aristotélisme).

Avec Kant, donc, la chose en soi commence sa lente disparition. Elle n’est plus sujet, mais objet des manifestations. Elle ne se définit plus par une essence, mais par des phénomènes qui sont eux capables de devenir les objets d’une véritable science et de loi de mise en relation des manifestations des choses dans l’espace et le temps. Dans la mécanique, ce qui compte le plus est finalement la force transmise, et l’équilibre des forces. La chose, planète ou bille d’acier, qui véhicule ses forces, n’est finalement… qu’un véhicule. Il ne lui reste plus que le poids, la forme, la position, résidus de conatus et de substance.

Mais il en va autrement de l’homme. Chez Kant l’homme conserve sa dignité métaphysique. Suivant l’héritage des stoïciens (qui n’est pas exempte de contradiction sur ce point) l’homme est capable d’autonomie, c’est-à-dire qu’il est capable de se donner ses propres lois, et de les suivre. Cela signifie tout simplement qu’il est libre – car être libre, comme l’a si bien démontré Rousseau, littéralement abreuvé de philosophie stoïcienne, repris par Kant sur le plan individuel, c’est la capacité à se donner ses propres lois qui fait la liberté d’un peuple.

Dans cette idée de liberté, la cause finale est pour ainsi dire fusionnée avec l’idée de dignité humaine. Aucun homme ne doit pouvoir être utilisé par son prochain comme un moyen. Aucune manipulation, ni asservissement, n’est permis. Tout homme doit être considéré comme une fin, et partant une cause finale. Comme si l’homme était le but de la nature et de la création. Comme si l’homme était le but de l’homme. Il n’est pas si facile de se débarrasser de la cause finale. C’est même impossible quand on cherche la sagesse et non la seule science.

La fin de l’individualité triomphale

Kant, Aristote, Luc Ferry, les droits de l’homme… tous reposent finalement sur le même constat déjà énoncé par Aristote: si l’homme n’est pas libre de ses décisions, comment justifier la justice et la punition, le châtiment, le blâme, quand la loi n’est pas respectée? C’est la question de la justice des hommes qui est l’enjeu principale de la philosophie morale. Certains philosophes, enfin surtout Spinoza, s’en passeront très bien, tout en fondant une pensée politique.

Las, les sciences humaines modernes ont largement détruit l’idée d’individualité et l’on délogé de son piédestal révolutionnaire. Luc Ferry reprend trois critiques, qu’il a sans toute « empruntés » à son véritable maître -Alain Renaut: la critique psychanalitique, la critique biologique, et la critique sociologique. Ces trois « sciences » ou pratiques, nous ont bien fait tomber de notre piédestal. Selon la psychanalyse, nous avons tellement été « enfant avant que d’être homme » (Descartes), que notre vie émotionnelle et nos choix affectifs dépendent toujours de nos premiers instants et des chocs les plus profonds que nous avons reçus. Selon la sociologie, nous ne sommes qu’un « animal politique », pris dans la vie d’une société qui nous dépasse et nous imprime en tout ses codes et ses rituels. Nous ne pensons même pas par nous-mêmes, mais en fonction de méta-récit sociaux que sont les mythes. Nous n’avons pas vraiment de monde intime, les toilettes et les couverts étant les mêmes dans tous les foyers, etc. Enfin la biologie nous apprend que nous héritons d’un « patrimoine génétique », qui nous détermine largement. Mais enfin quelle place peut-il bien rester aux notions d’individualité et de liberté après tout cela?

Nous étions déjà des êtres limités, né à un moment, pour une durée brève, en situation, avec une liberté forcément limitée. Nous sommes maintenant des êtres poreux. La réalité nous traverse de toute part. Notre individualité est éclatée, tout comme notre conscience. Pour Fichte, la conscience de soi est toujours médiatisée par un autre. La conscience est d’abord conscience de l’autre, de l’objet, de la personne en dehors, puis conscience de cette conscience, retour du sujet sur ce dont il a conscience. Je pense à autre chose, et ainsi je me pense.

Finalisme et liberté

A ce moment du raisonnement, les deux fils se rejoignent. Dans le finalisme chimiquement pur – trop pur sans doute – une chose n’est rien par elle-même. Elle n’est qu’un outil en vue d’une autre chose. Elle est tout entière dans le but qu’elle sert. C’est l’exemple du couteau de Sartre. Il est entièrement utile, ou finalisé. Il a été conçu pour couper, et l’on attend absolument rien d’autre de lui. Quand il ne sert pas, il reste, pesant, sans mouvement, enfermé dans le tiroir avec les couverts.

De même, un foie, ou un cœur, ne sont rien par eux-mêmes. Ils ne « servent », ne trouvent leur sens, que dans un corps complet. Et de même, si l’on pousse le raisonnement à son extrémité, seul la totalité organisée des êtres, ou des étants, forme un être véritable. Le sens est dans cette totalité uniquement. La vie forme un tout qui dépasse chacune de ses parties de vie, ces parcelles de mouvement dont nous sommes. L’interaction prime sur l’individualité, ou au moins, elle est aussi importante qu’elle, de sorte que la notion de culpabilité d’un sujet seul et isolé devient de plus en plus difficile à défendre.

D’où en justice, les fameuses « circonstances atténuantes » qui permettent de dédouaner une personne d’une partie de sa responsabilité dans un crime, voire son « irresponsabilité » dû à la perte ou la défaillance de la raison, c’est-à-dire la folie. Comment condamner pour vol un père de famille qui ne trouve pas de travail et vole pour nourrir sa famille? Comment reconnaître la raison chez un fou qui massacre un groupe d’homme sans justifications? Dans le premier cas, n’eut-il point été particulièrement irresponsable de ne pas voler et de laisser ses enfants mourir de faim? Et dans le second cas, la peine sera finalement la même, le fou devant être mis à part de la société pour les protéger l’un et l’autre de ces excès?

L’impossibilité d’évacuer le finalisme

Après Spinoza, le finalisme est irrémédiablement taxé d’anthropomorphisme. L’homme plaquerait une vue intentionalisé, la sienne, sur la nature. Et seule la causalité mécanisme pourrait expliquer scientifiquement la nature. Pourtant, non seulement la science n’est pas la sagesse, mais en plus il est radicalement impossible de supprimer la cause finale.

Ainsi chez Spinoza déjà, la première notion, qui est celle de la Substance unique, revient d’emblée à poser la finalité interne comme seul principe de la nature et de Dieu. L’hypothèse de la Substance unique signifie que tout ce qui est (selon l’étendue ou la pensée, mais finalement cette distinction importe peu), appartient ou est compris dans un seul et unique Etre: la Nature. Et comme cet être est organisé. Le théologique / Dieu et le biologique / la Nature, sont d’emblée assimilée. Toutes les parties de l’Etre, qu’elles soient nécessaire ou contingentes, sont nécessairement des parties du tout auquel elles appartiennent. Il reste uniquement à trouver les lois de ces associations déjà posées. C’est le premier finalisme fondamental de Spinoza. Son second finalisme est dans la doctrine de l’Amour, qui est bien le lien ultime de toutes les créatures à leur Créateur, et donc ce qui unit toute la Substance. C’était bien la peine de critiquer le finalisme…

Kant va tenter de suivre cette voie. Le finalisme ne sera plus dans la nature. Il sera dans l’homme. On doit considérer tout homme comme une fin et non comme un moyen. Telle est l’une des conséquences de la loi morale. L’homme est la fin, c’est-à-dire aussi la finalité de l’homme.

Il y a dans cette formulation une double potentialité. Celle de l’individu, qui est sa propre fin et doit la réaliser dans son autonomie, c’est-à-dire sa capacité à se donner des loi et à les suivre, avec comme acmé la loi morale. Il s’agit alors de la finalité interne. Il y a également celle de l’homme par rapport à un autre homme, et il s’agit de la finalité externe. C’est celle de la troisième critique, qui trouve de l’universalité possible à travers la communication des émotions – chemin bien incertain, mais qui même très sûrement à ceci: l’homme est une fin pour son prochain. « Aime ton prochain comme toi même ». La finalité est désormais externe, chez l’autre, et non plus uniquement interne, viril comme chez les stoïciens et ne concernant que chacun face à sa conscience (son « forum intérieur »). Même la conscience de soi est une forme de l’intersubjectivité.

Le mécanisme a son tour, prétend rejeter la finalité. C’est la volonté de puissance chez Nietzsche qui devient volonté de volonté, c’est-à-dire qu’elle n’a plus de fin, ou devient sa propre fin, son propre but. C’est la critique qu’Heidegger fait de la mécanique: elle déshumanise le monde. Elle devient un processus sans sujet, et la société technico-scientifique ainsi construite perd le sens. Mais en fait, quand on annule la finalité, c’est ce qui reste qui devient la finalité. La finalité de la technique est le développement de la technique, comme la finalité de l’Art pour l’Art sera… l’Art, et l’on ne sera pas plus avancé que dans n’importe qu’elle autre tautologie. Le monde moderne n’a pas rejeté la finalité. Il a fait de la mécanique sa finalité: il est devenu maître et possesseur de la Nature…. et maintenant, il appuie des deux pieds sur la pédale de frein pour réinstaurer une finalité scientifique.

La logique de la différence entre mécanisme et finalisme est hasardeuse. Il s’agit dans les deux cas d’une mise en relation, seul le sens de la relation change. C’est ce qu’exprime Kant lorsqu’il dit d’un côté que le jugement est déterminant, et de l’autre réfléchissant. Finalisme et mécanisme sont à ce point les deux faces de la même pièce que l’on s’égard parfois, ne sachant plus si l’on est dans la cause antérieure ou la cause finale.

La solution du problème de l’injustice

Ainsi la seule solution du problème de l’injustice, qui n’est autre que la question de l’individuation nécessaire à l’être parcellaire et imparfait pour advenir à la vie, est de considérer qu’il fait partie d’un tout, d’un organisme plus complet dont il est un rouage, une connexion, un nœud. L’injustice cosmique étant nécessaire à la vie, elle n’est pas une injustice. Aucun autre être vivant, aucun animal ne pourrait crier à l’injustice, car il n’a pas l’idée de la perfection. Nos faiblesses sont autant que nos forces les conditions de notre venue au monde.

Le sens de la vie

A la manière stoïcienne, le sens de la vie est donc de trouver sa place dans l’organisation du monde, dans le cosmos organisé. Il est de travailler les liens de vie dans le périmètre d’action qui est le nôtre, ce qui signifie exactement la même chose que de maximiser l’amour autour de nous, dans les liens qui nous font et nous défont. L’amour est à la fois principe physique et naturel, comme chez Empédocle, et principe psychologique de bonheur, comme chez Jésus.

L’Amour chez Spinoza n’est d’ailleurs absolument rien d’autre que le retour du finalisme, dans un passage de la science et du mécanisme à la cause finale et à la sagesse. Spinoza réalise ainsi en un seul livre ce passage qui correspond généralement aux deux grand moments de la pensées des philosophes. Le premier moment est mécaniste ou logique. Il cherche la rationalité la plus pure et la plus complète. Le second moment, reprenant à son compte l’existence du monde, des autres, et la puissance des émotions, est le moment de la sagesse, qui n’est plus la maîtrise, mais l’acceptation. Evidemment cette interprétation serait réfutée, elle l’a été d’ailleurs, par Spinoza. Pour lui tout finalisme est un anthropomorphisme. Nous regardons la nature « comme si » elle avait été construite par un homme. Nous mélangeons divinité et humanité. Nous retombons dans le paganisme ou l’animisme des tributs pré-civilisationnelles. Ces religions de la nature et de la communication avec les esprits, qui ne sont rien d’autres en apparence que superstition. Sauf, et ce sauf engendre un continent de différence, que nous savons maintenant que la cause finale est un principe valable dans l’étude scientifique du vivant.

L’acceptation, l’amor fati, ou la liberté de prise de conscience, sont des formes de liberté qui prennent alors autant de place dans la pratique de la sagesse que la recherche peut-être à jamais impossible ou dont la preuve sera toujours remise à plus tard, de la liberté comme causa sui, détermination autonome et chimiquement pure par le sujet de son action. Si l’acceptation de la cause finale n’est pas toute la sagesse, il ne peut en tout cas y avoir aucune sagesse sans acceptation de la cause finale.

La preuve ultime de l’existence de Dieu

Comment en regardant les étoiles dans le ciel, la houle marine, la beauté des forêts et des landes, comment ne pas ressentir face à la beauté de ce spectacle, de cette douce explosion de vie, le profond sentiment d’une unité de la nature? Comment ne pas en déduire, porté par la raison, l’idée de l’existence d’un dieu créateur de cette création, ou plutôt d’un lien, d’une liaison cosmique emportant tout l’univers?

Spinoza est de tout les philosophes celui qui va le plus loin dans cette union et cette totalité. Il n’y a pour lui qu’une seule substance, une seule réalité complète, Dieu ou la nature, dont toutes les autres formes d’êtres ne sont que des manifestations. L’homme finit n’est pas une substance, comme elle pourra l’être chez Descartes ou chez Leibniz, et même chez le premier Kant.

Car il y a bien un second Kant, caché dans les méandres de la Critique de la faculté de juger, cette immense réintroduction de la cause finale dans l’intégralité de la philosophie et de la science. Le Kant des deux premières critiques a disparu. Tout ce passe comme si le génial philosophe reprenait son travail d’analyse d’Aristote exactement là où il l’avait laissé en commençant son oeuvre morale: sur la question de la quatrième cause, le but, le télos. Toute l’université veut l’oublier, pour des raisons incompréhensibles, mais le dernier grand texte de Kant est la Téléologie, la dernière partie de la Critique de la faculté de juger. L’être suprême, dieu ou pas, est la même chose que la totalité de la création.

Si tout est lié avec tout, s’il y a un plan de la totalité de la nature, il y a alors un magnifique architecte qui sera pour nous, même s’il n’est lui-même pas parfait, notre Dieu.

Hegel, continuateur de Kant. L’exploration méthodique de l’Etre

La pensée de Hegel est une continuation méthodique du spinozisme. C’est Hegel lui-même qui le dit: « Spinoza, ou pas de philosophie ». C’est l’un des présupposés de sa philosophie, il n’y a qu’une seule substance divine. L’oeuvre consiste à explorer la dynamique de la manifestation de la divinité dans le temps, dans la pensée, dans l’espace. C’est ce présupposé non explicité, posé comme un fait, qui rend parfois l’oeuvre si difficile d’abord (notamment dans la préface de la philosophie du droit).

Ce que découvre Hegel, c’est le principe dialectique même de cette enchaînement des manifestations. Pour advenir à l’être, il faut une dynamique. Loin d’être une partie de plaisir, cette dynamique, qui embarque cette injustice, ces imperfections et ces tremblements de terre, comme celui de Lisbonne qui avait tant ému Voltaire qu’il prétendait en faire un argument contre la justice divine défendue par Leibniz, elle embarque donc, du « négatif », de la destruction créatrice.

Dieu ne peut pas être sans se déployer dans l’être. Mais la richesse de Dieu dépasse largement la capacité de l’être statique et ne peut se développer que dans le mouvement et la transformation. Le fixisme idéaliste est anéanti en réalité. Parménide le disait autrement: il y a de l’idée (sous-entendu de la divinité) également dans la poussière, la crasse et la maladie. Pour faire advenir à l’être la totalité de ses possibilités, il faut en permanence reconstruire, refaire, modifier. Et comme nous sommes dans le monde d’un dieu créateur, son outil est le concept, et c’est le concept qui parvenant à la perfection de sa forme (de son idée), doit se retourner, se transformer en autre chose et parcourir le cercle complet de son incomplétude. L’exemple canonique est celui de la rose. Elle est graine, puis plante, puis bouton, puis fleur, et enfin graine à nouveau. (La rose n’est pas sans pourquoi, elle est la réponse au « pourquoi »?). Chaque étape parvenu à se perfection n’en reste pas moins une étape, une incomplétude de la rose, comme la rose est une incomplétude de l’être.

La dialectique hégélienne est ainsi une véritable tentative de scientifisation de la cause finale, loin de l’animisme, le communication avec les esprits animaux de la nature, ou du holisme vide et creux qui nous dit que nous sommes une partie d’une nature qui nous dépasse. C’est la science du vivant et de l’être qui reprend le pas sur la science de la matière inerte, simplement soumise aux forces de la nature.

C’est ainsi également qu’il faut comprendre le destin, cette incroyable force de déploiement de l’être dans laquelle nous sommes pris, et face à laquelle nous pouvons si peu.

Notes:

La cause finale est le principe de l’action: ce en vue de quoi, le but pour lequel on fait quelque chose. Elle est liée au pragmatisme, la théorie de l’action. Et bien sûr à la liberté. L’homme libre est celui qui se fixe ses propres buts. Elle est dénoncée par Spinoza à double titre: d’abord son extension du domaine de l’homme à celui de la nature est un anthropomorphisme: seul l’homme se fixe des buts. On ne peut pas appliquer cette causalité à la nature. Ensuite, l’homme n’est pas libre. La cause finale est une illusion. Ce qui pousse l’homme, ce n’est pas la capacité à se fixer des buts. C’est le désir, qui est en lui le principe de la force mécanique qui le fait survivre – conatus.

Dans le finalisme humain, on a du mal a distinguer la cause matérielle, mécanique, et la cause finale. Je travaille pour me nourrir. Me nourrir est le but, mais c’est aussi la cause du travail. Dans tout ce qui touche à la survie, la cause finale et la cause matérielle, sont identiques pour un vivant. Mais si je dis: je me mets au régime pour être beau, le but est bien d’être beau, et le régime est un moyen pour atteindre un but.

Le but est lié à une représentation. L’action est déterminée par une représentation mentale. C’est la théorie de Cicéron dans les Tusculanes. Toutes les actions sont guidées par une représentation, une cause mentale. Le travail du sage est de démêler ces représentations. La première étape est d’en prendre conscience. L’action n’a rien d’automatique. La seconde est d’en prendre le contrôle – étape la plus difficile.

Spinoza en ce point diverge de Cicéron: il y a bien un travail sur les représentations, qui est un travail de libération, mais il n’y a pas d’autre liberté que la prise de conscience. Et la conscience, même si elle permet de passer d’un niveau de connaissance à l’autre, finit par nous ramener à Dieu, et à l’Amour. Et l’Amour est une figure de la cause finale.

Annexe

Notes complémentaires sur le finalisme.

Le finalisme, le destin, le temps, l’histoire et la conscience ont tous la même structure. A chaque fois il s’agit de comprendre ce qui anime un présent qui est toujours vide tant qu’il n’est pas un projet, tant qu’il n’est pas jeté devant nous. La conscience ou le désir ne sont rien tant qu’ils ne sont pas conscience ou désir de quelque chose. Ils se projettent tous deux dans l’annulation d’eux-mêmes. Ainsi du destin, qui est aujourd’hui le récit de l’histoire de demain.

  • Finalité et mécanisme
  • Finalité et liberté: l’action libre
  • Finalité et création : action de fabrication (poesis)
  • Finalité dans l’organisme: ADN / génome / espèce – selon le temps
  • Finalité entre les organes de l’organisme: le tout est plus que la somme des parties
  • Finalité entre les organismes sur terre: interdépendance contingence ou nécessaire (Leibniz)?
  • Finalité de l’intégralité de l’Univers, du Cosmos
  • Finalité dans la théorie de l’évolution – selon le temps
  • Idée d’un créateur de toute chose (soit extérieur à la création, soit intérieur à la création
  • Objection de l’anthropomorphisme
  • Preuve physico-théologique de l’existence de dieu
  • CCl: liberté, contingence et nécessité
  • Finalité et but, sens de création, sens de la vie
  • Sens de l’histoire: toujours selon une finalité humaine? Egalité (Tocqueville) Raison (Hegel)
  • Le brin d’herbe de Kant, « la rose est sans pourquoi » de Heidegger. Du libre, du gratuit dans la création qui échappe même à la cause finale.

« Il est absurde pour des êtres humains d’espérer que surgisse un jour un Newton qui rende compréhensible ne serait-ce qu’un brin d’herbe d’après des lois naturelles que nulle intention n’a ordonnées. » 

  • L’action volontaire. Dans cette action, l’agent se représente un but à atteindre, un résultat, une fin. Il en déduit les moyens permettant d’accéder ou de réaliser cette fin. C’est le principe de l’action humaine, ou l’idée finale, la réalisation, sert de moteur, de cause, à l’action.
  • Dans un organisme vivant, toutes les parties sont interdépendantes les unes des autres. Elles sont toutes des moyens pour l’organisme tout entier. Tout fonctionne comme si aucune des parties n’avait son but en elle-même, mais uniquement dans l’organe qu’elle permet de faire fonctionner. Ici, l’idée de finalité repose sur celle d’interdépendance. Un organe ne trouve pas sa fin en lui-même, mais uniquement dans le fonctionnement d’un autre organe. Ce schéma est très différent de celui de l’action. Ce qu’il en subsiste est l’idée d’un but pour lequel les autres ne seraient qu’un moyen. Et si elles ne sont qu’un moyen, c’est que leur raison d’être vient du but qu’elles réalisent. On en conclut qu’elles ont été faire pour cela. En continuant sur la même pente, on imagine ensuite que l’organe a été dessiné pour réaliser ce but. Il n’aurait pas pu se l’assigner à lui-même. Donc on lui aurait assigner.
    • Ce plan, ce dessin réalisé par un « créateur » externe, est bien schématisé par l’ADN, et l’ARN. L’ADN est le plan et l’ARN est la construction du plan. Un peu comme si l’ADN était la nomenclature et l’ARN la gamme de fabrication. La génétique nous montre de manière indubitable qu’il y a bien un plan, une représentation initiale incroyablement complexe, qui gouverne la réalisation.
    • L’organisme est un modèle de finalité interne. Mais il fonctionne aussi en fonction de son côté externe. Victor Cousin montre que même l’organisation interne d’un animal dépend de son rapport à son environnement. Le végétarien a un estomac qui lui permet son régime. Il a la mâchoire qui va avec. Plus étonnant même, il a la forme des ongles qui convient. Que ferait-il de mains? Il en est de même de la respiration, orientée par la nécessité de transporter l’oxygène. Ainsi sans doute également de l’œil, qui est un capteur de lumière et permet de s’orienter dans l’environnement. Cette branche du finalisme, externe, ou formelle, puisqu’elle porte sur le rapport du corps à l’environnement qui l’entoure, se déploie dans les théories de l’évolution et la question de l’adaptation de l’animal à son milieu. Elle porte sur le finalisme externe.
    • Ce finalisme externe et formelle se voit également dans la conformité des organes sexuels des mammifères. Le sexe est entièrement finalisé. De telle sorte que Platon a pu dire que chacun cherchait sa moitié, dans l’un des mythes sur l’Amour du Banquet. « Sa » moitié, nous ne savons pas, mais « une » moitié, c’est presque indubitable. Les organes sont faits pour se rencontrer et cette rencontre déclenche un plaisir tout particulier.
  • Nous passons ensuite à des formes de finalismes qui sont moins contraignantes. Il s’agit des exemples de la nature, repris par Leibniz à Bayle, puis par Kant à Leibniz: la pente des montagnes sert à l’écoulement des eaux. Cet écoulement permet d’irriguer les plaines. Ainsi naissent les arbres et les cultures. La vie naturelle entière semble un cycle, une machine à produire de la vie. Il existe cependant de nombreux contre-exemple, ou exemples plus ou moins caducs. Ainsi, difficile d’imaginer que les arbres aient été fabriqués pour permettre aux oiseaux d’y mettre leur nid, ou les rochers pour permettre aux moules de s’y accrocher. Ou que la forme de la main, qui permet à merveille de se serrer la main, ait été dessiner pour ce but précis. D’autres schémas semblent possibles. Les choses semblent plus dans un rapport de fin et de moyen comprenant une certaine contingence, puisqu’elle-même sont en partie individuelle. Individuel signifie qu’elle regroupe en elle plusieurs fonctions vitales et peut se conduire par elle-même, indépendamment des autres..
    • La nécessité est ici bien plus difficile à démontrer. Si tout est bien interdépendant, la liaison des dépendances semble ouvrir la voie à une certaine variabilité possible, au hasard et à la contingence. Comme dans le cas de la physique et de la cause mécaniste, nous voyons un double enchaînement de causes (déjà mentionné par Cicéron dans son traité du Destin). S’il y a bien une organisation souveraine et nécessaire de la finalité pour l’intégralité du vivant, si tout est bien nécessairement interdépendant, les modalités de cette interdépendance laisse la place à des variations, des probabilités et une certaine contingence. De la même manière, s’il y a toujours une cause mécanique, cela ne signifie pas que telle ou telle cause prise individuellement soit nécessaire.
    • Une seconde manière de montrer cette variabilité, cette contingence, est de décrire la rencontre de deux séries causales. Ainsi par exemple de la rencontre d’un couple. Chacun à son histoire propre, ou sa série de cause particulière. Et ces deux séries plus ou moins contingentes, se rencontrent. Pourquoi? Ainsi, si le sexe humain est finalisé pour la reproduction, et qu’il s’agit là d’une nécessité naturelle, rien n’interdit l’homosexualité, pratiquée finalement si facilement par un détournement d’un autre organe, et rien n’oblige telle ou telle rencontre d’avoir lieu ou pas, voir qu’il n’y ait aucune rencontre. Mélange encore une fois de nécessité et de contingence.
  • Si nous passons un niveau de généralisation supérieur, nous atteignons la question de l’unité de la totalité de l’univers. C’est l’étage des théories holistes, ou encore de l’unité de toute substance matérielle. Cette hypothèse peut également bien être celle du matérialisme. La différence est dans la finalité. Tout ceci aurait été conçu pour une raison. A partir de là, la thèse d’un créateur peut prendre deux directions. Soit le créateur est inclus dans la matière et ne fait qu’un avec elle, c’est la thèse de Spinoza, du panthéisme et de l’équivalent de Dieu et de la nature. Soit Dieu est extérieur à la création, et peut entretenir avec elle différent types de relation: Architecte extérieur, ou architecte veillant de manière permanente sur sa création.
    • On nous objectera avec raison que l’on voit mal le finalisme dans cette vision holistique. Une première réponse est celle de l’intelligence du monde, le Noos d’Anaxagore. La totalité de la création serait gouvernée par une Intelligence du monde. Le monde serait le fruit d’un dessein, d’une volonté créatrice.
    • Seconde version, ou version détaillée, le finalisme permet de s’affranchir de la cause mécaniste pour imaginer d’autres types de causes. Ainsi, l’Intelligence du monde irriguant la totalité de la création permettrait de comprendre le monde selon des lois de la communication différentes des lois scientifiques. C’est ce que nous trouvons dans la pensée de Plotin et qui est magnifiquement résumé dans le traité sur la Magie de Giordano Bruno. Cette thèse est très éloignée, en ce sens que la compréhension de la nécessité qui s’en dégage n’est rien moins que simple.
  • Enfin, une fois parcourue la totalité des chemins de la finalité, il restera encore cette question, l’immense question qui avait dès l’origine conduit à toutes ces spéculations: pourquoi? Pourquoi y-a-t-il de la vie? Pourquoi, pour reprendre les termes de Leibniz, y-a-t-il quelque chose plutôt que rien? Quelle est la cause finale définitive de l’ensemble de la création? A cette question, il faut avouer une certaine incapacité à répondre d’une manière absolue. Cette absence de réponse, pour négative qu’elle soit, est aussi la marque de la possibilité d’une liberté, d’une libre, ou contingente, détermination des fins.

Le finalisme – de l’idée de progrès à la dialectique de Hegel

Quel est le principe de mouvement du finalisme? Comment nous conduit-il vers la fin qui est assignée? Peut-être, découvrant le principe de son mouvement, serions-nous capables de percer le mystère de sa finalité?

Cette question est celle, plus connu du grand public sous sa version moderne de question du progrès. Y-a-t-il un progrès? Qu’est-ce que le progrès? Est-il naturel, technique ou morale? S’applique-t-il à la nature et aux être vivants, aux créations humaines?

L’idée de progrès modernes a au moins deux sources principales. La première est l’idée religieuse de Providence. Selon la doctrine chrétienne, Dieu règle tout ce qui existe, tout ce qui arrive. C’est la conduite du monde par Dieu, que l’on retrouve notamment chez Descartes, qui expose la doctrine de la création continuée. Dieu, à chaque instant est le garant de tout ce qui arrive dans le monde et du maintient du monde lui-même.

Puis selon un histoire qu’il faudrait faire ou reprendre, l’idée de Providence c’est transformée en l’idée d’un futur radieux. Sans doute la réalité, comme le tremblement de terre de Lisbonne, la Guerre de Trente ans, et autres joyeusetés de la nature et des hommes ont-elle fait ouvrir les yeux sur le fait que non, tout ne va pas pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles, pour reprendre les termes de la querelle opposant Voltaire et Leibniz. Alors, pour sauver la perfection de la création, pour restaurer un semblant de justice divine (théodicée) il ne reste plus que l’avenir. Dieu conduit la création vers le meilleur, le bien, et peut être une certaine perfection. On voit que l’âge d’or est désormais projeté dans le futur, et non plus dans le passé comme dans la doctrine juive de la Genèse. Depuis la chute du Paradis, l’homme vit dans de la culpabilité. Contrairement à la pensée juive, il ne s’agit plus de penser qu’ « Il » va arriver. On ne sait pas quand, on ne sait pas comment, et l’on ne peut plus croire, comme les juifs, que le messie arrivera quand tous les juifs du monde feront Sabbat, selon l’une des croyances les plus répandues. Il nous faut maintenant des preuves, un chemin.

La seconde source majeure vient des sciences de la nature et de l’étude du vivant. Les théories fixistes et créationnistes le cède aux doctrines de l’évolution. L’âge de la terre n’est plus déterminé par les saintes écritures et leur généalogie, mais à partir de l’étude des roches. Buffon écrit une « Histoire naturelle », dont le titre comprend tout le programme. A sa suite, la nature devient le champ d’un nouveau type de compréhension et de classification. Lamarck nous explique que les espèces sont organisées de la plus simple, que l’on appellerait l’amibe, ou la cellule aujourd’hui, à la plus complexe, l’homme. De la même manière la nature est classé du gaz à la matière, puis aux végétaux, aux animaux. Et enfin, à l’homme. Contrairement aux anciennes classifications, qui plaçait l’homme entre l’animal et l’ange, ces nouvelles classification n’inclut plus l’Ange. L’homme devient le sommet de la création. La théorie onto-génétique, mise en évidence par Haeckel, montre que le développement de l’embryon d’un humain suit toutes les grandes étapes de développement de tous les organismes d’un type inférieur, ou moins complexe. Et comme ce développement des espèces, de la plus simple à la plus complexe, a bien eu lieu dans le temps, selon une chronologie, il est clair que l’évolution ne fonctionne pas uniquement pas une adaptation à l’environnement externe, mais aussi par un développement propre, interne, qui va du plus simple au plus complexe.

Qu’est-ce qui nous fait avancer vers le but? Qu’est-ce qu’un mouvement finalisé? Qu’est-ce qui crée l’avenir et comment le prévoir? Voici toutes les questions connexes qui se sont développées à la suite de la restauration de finalité. Les différents destins sont pensées comme des avènements à venir. Tout est désormais dans l’avenir, et non plus dans la suspension du temps, l’autonomie ou l’ataraxie. La grande question est désormais: qu’est-ce qui construit l’avenir.

Plutôt que de parler d’un avenir, il faut parler de plusieurs avenirs. Il y a celui de la nature. La nature avance-t-elle vers un « progrès » ou est-ce une simple « évolution »? Est-ce par différenciation et complexification continue? Mais quelle différenciation? Est-elle faite au hasard, ou selon un plan? Il y a aussi l’avenir de l’homme. Mais quel est-il? Est-ce uniquement le développement de la technique et de la science qui transforme la vie, selon la doctrine scientiste? Est-ce un développement moral et rationnel, passant par l’émancipation, l’égalité des hommes et l’avènement d’une démocratie mondiale, comme la Raison dans l’histoire, de Hegel, nous invite à le penser? Est-ce au contraire le matérialisme historique de Marx, la lutte des classes entre prolétaire et capitaliste qui conduit et le monde et doit nécessairement au communisme, l’abolition de la propriété privée. Ou encore le « clash des civilisations », la guerre des dieux remise à jour par Huntington qui nous plonge dans des conflits religieux et civilisationnels perpétuels? Les possibilités sont nombreuses, et pour être complet, il faut ajouter toutes les versions apocalyptiques de l’histoire, toutes celles où l’homme perd la partie, pour ainsi dire. Guerre thermonucléaire et destruction mutuelle garantie. Destruction de la nature, démolit, « arraisonnée » pour reprendre les termes d’Heidegger par la raison technicienne du scientiste. Défaite de l’homme, et de l’humanisme, selon la condamnation prononcée par Levis Strauss.

La mécanique de la transformation

La première loi, la plus indubitable, est celle de la transformation de toute chose. Rien ne reste dans l’état dans lequel il est. Tout change. Le premier principe de la vie est celui énoncé par Héraclite: la prééminence du mouvement.

Le reste est bien plus embrouillé et complexe. Les différentes formes de finalité se mêlent et dans l’interdépendance de toutes choses, rendent les raisonnements difficiles. Il n’y a aucune raison valable de privilégier une thèse plutôt que l’autre. L’environnement, l’individu et l’espèce sont imbriqués et chaque modification de l’un des termes peut influer sur les autres. La modification peut venir d’une variabilité génétique considérée comme spontanée, ce qui n’est pas si éloignée de la génération spontanée d’Aristote, mais inscrite dans le cadre d’un individu ou d’une espèce. C’est l’épigénétique interne. Secondement, la modification peut venir de l’environnement, soit par la sélection d’un avantage acquis, qui permet une plus grande descendance, soit par la pression de l’environnement qui force le changement chez l’animal.

Souvent, également, ces modifications tournent mal. Le changement du climat peut induire non pas une modification, mais une destruction, une décimation des espèces qui voient disparaître leur cadre de vie. Elles sont alors remplacées par les espèces venant du climat correspondant. Les espèces se battent également entre elles, mêmes si ces combats ne débouchent qu’extrêmement rarement sur un anéantissement de l’une des espèces. Le changement climatique violent est plus efficace.

La dialectique hégélienne

Mais laissons là ces considérations qui méritent les des traités entiers qui sont régulièrement écrits à leurs sujets. Attachons-nous à une autre matrice de la transformation, celle de Hegel, le plus grand penseurs de cette question. Toute la philosophie de Hegel, appuyé sur une dynamique de la transformation. Toute cette pensée est concentrée sur la matrice de la modification des choses, des êtres et des idées. C’est évidemment le principe de la phénoménologie lui-même. D’étape en étape, la conscience s’élève de la simple perception jusqu’au savoir absolu. L’intuition génial est que chaque chose parvenant à sa perfection doit se transformer en autre chose. Rien ne restant identique de manière figée à lui-même, il faut que la transformation trouve un chemin. La graine devient arbre, qui donne des fleurs, qui donnent de futures graines. Ainsi les formes politiques se transforment: tyrannie, monarchie, aristocratie, démocratie, comme le montre Platon dans la République et les Lois.

deux sources stoïciennes

La célèbre dialectique de Hegel s’appuie sur deux concepts historiques stoïciens: la théorie des opposées et la notion de l’éternel recommencement. L’éternel retour des Stoïciens est une notion peu développée par les penseurs antiques. Le mieux que l’on puisse conjecturer à son sujet est quelle correspond à la théorie des cycles, comme le cycle de l’eau décrit par Aristote. L’eau se transforme en divers état. Elle est glace, liquide, mer, rivière, nuage, vapeur. Et ce cycle de transformation ne s’arrête jamais. La transformation est bornée, éternelle, toujours la même. Cette conception physique est appliquée à tout l’univers. C’est ainsi l’éternel retour du même et du différent.

Le second motif sur lequel s’appuie Hegel est celui des opposés. Les Stoïciens ont développées une triple pensée, à la fois physique, logique et morale, des opposées. Il y a le chaud, le froid, le grand, le petit, le dur, le mou, le clair et le foncé, etc. Toutes ces oppositions existent dans la nature, et nous les retrouvons dans les concepts, les outils intellectuels que nous utilisons pour penser les choses, sous des formes différentes: le vrai, le faux, l’infini, le fini, l’un, le multiple, l’être et le néant, etc. Enfin du point de vue moral, il y a le bonheur et le malheur, le désir et la loi, le plaisir et la peine. Dans la morale stoïcienne, tout ce que nous pouvons faire, c’est accueillir les tempêtes du monde, qui ne dépendent pas de nous, et faire contre fortune bon cœur. Les malheurs sont aussi insupportables qu’inévitables. Charge à nous de profiter de ces difficultés pour devenir plus fort et apprendre de la vie elle-même. La vie, le fatum, le destin, nous dresse et nous modèle. A nous d’utiliser ces difficultés pour grandir en moral et en force.

La transformation de toute chose

C’est à partir de ces matériaux qu’Hegel va développer sa dialectique. On ne peut pas dire que le maître de Iéna ait expliqué très en détail sa méthode. Il a sans doute commencé par être subjugué par l’évidence. Et comment ne pas l’être quand on regarde l’histoire comme il le fait, comme le développement de la Raison dans le temps? Comment refuser aussi cette évidence dans la progression des Arts, si bien mise en lumières dans son Esthétique, à bien des égards une histoires de l’esthétique? Il faut vraiment attendre l’Encyclopédie des Sciences philosophique, dans sa version complète – 2000 pages tout de même dans l’édition Vrin en 3 tomes – pour trouver plus de détail non pas seulement sur les résultats, mais sur sa méthode elle-même. Le ressort principal est celui du plein achèvement des choses. Une graine est parfaitement graine. Si elle souhaite évoluer, elle n’a pas d’autre choix que de devenir autre chose que la graine. Sur ce modèle, tout ce qui arrive à son acmé, à sa perfection, commence un processus de transformation en autre chose, qui lui ai contraire et opposé.

Eléments de compréhension

Il y a le premier moment, ou la graine se constitue pleinement comme graine, d’après son idée, ou son principe propre. Puis arrive un second moment ou tout ce qui était contenu dans se premier moment est exprimé et développé. Il faut donc trouver un autre principe, un second mouvement, pour continuer à se développer. Ainsi la graine est l’arbre en miniature, inscrit entièrement dans la graine. Mais il n’est pas l’arbre réel et concret, en dehors de la graine. L’opposition entre interne et externe est, comme on le voit dans cet exemple, l’une des modalités de la transformation. Il y a dans le passage du premier mouvement au second mouvement, un renoncement en même temps qu’un accomplissement. La graine parfaite dans son intériorité va comme renoncer à cette perfection, nier cette perfection, déclore cette fermeture sur soi-même de son identité, et la nier, pour en permettre une nouvelle expression, lui ajouter un caractère qu’elle ne possédait pas auparavant, si ce n’est de manière latente. Elle passe de la puissance à l’acte, de l’entélechie à la dynamis, pour reprendre les termes d’Aristote dans sa Physique. Puis elle passe d’elle-même à autre chose qu’elle-même. Elle donne quelque chose, un fruit, un produit. C’est d’abord une fleur, puis bientôt une nouvelle graine. Et dans ce nouveau processus, l’arbre prépare sa reproduction, mais pas uniquement. Il offre également au monde un peu de lui-même, lui qui n’a fait jusqu’à présent que prendre. Il s’est d’abord nourrit des minéraux et de l’eau de la terre. Puis il a utiliser l’énergie du soleil pour alimenter sa croissance et son réseau de sève. Maintenant enfin il produit dans une abondance qui dépasse sa simple nécessité de production.

On ne pourrait s’émerveiller plus que devant ce phénomène de la nature qui consiste partout à produire des excédents. A quoi servent toutes ces graines, tous ces fruits, toute cette laine, tout ce lait produit par les femelles, un peu aidée par les hommes il est vrai; tous ces poissons dans l’océan.. Ainsi l’arbre donne plus que ce dont il a besoin pour la seule reproduction de son espèce. Mais s’il ne donnait pas plus, il serait un parasite. Sa production excédentaire est une sorte de don, de compensation ou de remboursement par le fruit de son travail, qui pourra ou non être utile au développement d’autres formes de vie. L’oiseau fera son nid dans ses branches, certains animaux logeront dans les creux de son tronc. D’autres se nourriront d’une partie de ses fruits, transportant ainsi les graines au loin, assurant la dispersion de l’espèce de l’arbre et été rémunéré pour se faire.

De telles descriptions pourraient prendre des milliers de page, comme elles le font effectivement chez Hegel, ce grand penseur de la finalité. C’est qu’il faut être capable de parcourir l’ensemble de l’être et de la pensée pour accomplir, autant que possible, une telle description. L’important est d’en noter les ressorts. Il y a passage, transformation, venant de l’interne et de l’idée, venant de l’externe, et de ce que l’être individué n’a pas, à cause de son individualisation, de cette injustice et cette privation fondamentale, il doit pour faire partie du monde, trouver aussi sa place en dehors de lui-même.

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