Maîtriser ses passions avec Aristote /4

Aristote développe une Ethique, qui se retrouve dans trois textes principaux: l’Ethique à Nicomaque, l’Ethique à Eudème, son fils, qui reprend des chapitres entier de la première éthique, et enfin la Grande Ethique, souvent considérée comme apocryphe, c’est-à-dire non écrite par Aristote.

L’Ethique d’Aristote s’inscrit complètement dans la démarche de la philosophie platonicienne. Les vertus cardinales mises en place par Platon dans la République, Courage, Justice, Prudence, et Tempérance, sont reprises et comme nous allons le voir, approfondies. Aristote reprend également, en la renouvelant complètement, la question des genres de vie: faut-il vivre pour le plaisir, pour l’argent, pour le pouvoir, ou pour la pensée? Reprises en plusieurs endroits des Dialogues de Platon et des pensées de Socrate, les genres de vie font avec Aristote l’objet d’une systématisation simple et pourtant presque indépassable.

Un cadre théorique super souple

La pensée éthique d’Aristote prend évidemment place dans le cadre général de la pensée et du système du Stagirite. L’Ethique n’est pas, pour le futur maître d’Alexandre le Grand, une science exacte. Elle ne repose pas sur des lois. C’est une discipline qui n’appartient pas à l’epistémé, mais à la pratique, tout comme la politique, ou les arts de production que son la poésie et la rhétorique. L’Ethique ne parviendra donc jamais au sens de science, ce qui ne l’empêche pas d’être un champ d’étude particulier. Cette distinction conceptuelle est pour nous particulièrement importante. Elle a deux conséquences:

-L’Ethique d’Aristote n’est pas une morale. Ni parce qu’elle imposerait une certaine moralisation, la question de l’autre est quasiment absente du texte. Ni parce qu’elle serait un recueil de préceptes moraux, de sentences à relire chaque jour. Ni enfin selon la définition scientifique que pourra lui donner un penseur comme Kant, à savoir la définition de la morale comme d’une « métaphysique » des mœurs, c’est à dire d’un principe, transcendant, a priori, s’appliquant à toute réalité morale. Contrairement à certains penseurs qui, comme Luc Ferry, ne font aucune différence entre Morale et Ethique, morale étant la stricte traduction latine du grec, nous posons qu’il existe deux types de morales: celles qui prétendent au système, comme celle de Kant, et celle qui n’y prétendent pas, comme celle d’Aristote.

-L’Ethique s’ouvre sur un programme pratique, un travaille sur soi, de réalisation et de dépassement. C’est dans cette optique nous proposons la lecture d’Aristote.

L’anthropologie aristotélicienne

Parler d’anthropologie pour parler de la philosophie d’Aristote est pleinement légitime, même s’il ne s’agit pas de l’anthropologie moderne et scientifique. Aristote en ce sens est, avec Hérodote, le fondateur de cette discipline. Il étudie en effet l’homme tel qu’il est, pris dans son milieu. L’Ethos est relatif aussi à l’Ethnos, le caractère, le tempérament d’une personne, et dont le mot est à la racine d’Ethique, est relatif au peuple, à la peuple, et aussi à la terre auquel il est attaché. Ces théories préfigurent notamment la théorie des climats de Montesquieu. Il ne faut pas y voir cependant un essentialisme ou un naturalisme complet, mais au contraire la prise en compte d’une diversité des hommes, des espaces dans lesquels ils vivent et partant des caractères dont ils sont capables. Le caractère du spartiate, dont la ville est dans les terres du Péloponnèse, n’est pas celui de l’athénien qui est proche de la mer, et il est encore différent de celui des habitants de Delphes, où est situé l’oracle de la Pythie, et dont le climat est doux et les oliviers nombreux. Aristote ne quitte pas le monde de l’essence et de la science pour en instaurer un autre.

Anthropologue, Aristote l’est également dans sa pensée politique lorsqu’il affirme que l’homme est un vivant politique, un « zoon politikon ». Un vivant qui se construit dans une groupe, une famille, un clan, une Cité, un espace politique définit par des lois. Anthropologue de même lorsqu’il fait preuve de ce que l’on appellera bien plus tard le « pessimisme anthropologique ». « L’homme est fait d’un bois tordu »: cette sentence si célèbre, qui nous explique que l’homme est injuste, imparfait, mauvais par nature, est le plus souvent attribuée à Kant, dans son Anthropologie du point de vue pragmatique. L’homme a besoin de loi, d’éducation, de principe, de sanction, d’un bien et d’un mal définis socialement, sans quoi il est peut-être pas encore un homme social. Or ce jugement, Kant l’emprunt bien à Aristote, comme il est tout à fait probable qu’Hobbes ait Aristote en tête lorsqu’il affirme que l’homme est un loup pour l’homme.

Dans ces trois cas, Aristote, Kant, et Hobbes, nous sommes en présence de ce « pessimisme anthropologique »: l’homme, si on le considère seul, sans le pays dans lequel il vit, sans loi, sans famille, n’est pas un être naturellement bon. Il ne « tire » moralement pas droit. Il est un être d’égoïsme. Rousseau développera on le sait la thèse radicalement inverse: l’homme est naturellement bon, naturellement enclin à la pitié, à l’amour de son prochain, et c’est la société, la politique, le luxe, les arts et la propriété, qui le corrompent. Ce « bois tordu », le caractère reçu à la naissance et le tempérament de chacun se caractérise, s’inscrit dans la personne, par toutes les « déviations » qu’il présente par rapport à la médiété. Le tempérament, ou les dispositions naturelles, sont donc l’ensemble des écarts par rapport à un certain point d’équilibre. C’est cet ensemble, représentant la configuration du désir, la puissance vitale incarnée, qui définit la personnalité d’un homme.

De ce positionnement sur la nature de l’homme découle les doctrines politiques et éducatives. La société de Rousseau doit rendre à l’homme ce qu’il est pas nature. L’éducation doit de faire également de manière naturelle et dans la nature. Chez Kant, pourtant admirateur de Rousseau, la situation est inverse. L’éducation est rigide, prussienne. Chez Aristote, ce pessimiste quant à la nature humaine ouvre également le champ à une éducation.

 

La médiété

Aristote distingue les vertus intellectuelles, appelées dianoétiques, et les vertus éthiques. Ces dernières sont pour lui la plupart du temps, soit en excès, soit en défaut. Il y en a soit trop, soit pas assez. L’exemple canonique est celui du courage. Celui qui a trop de courage est téméraire, il se met en danger, ce qui lui est nuisible. C’est souvent le cas des jeunes hommes, notamment quand ils croient trouver la gloire à la guerre. Celui qui n’a pas de courage est peureux. Il ne sait pas affronter les dangers. Il fuit plutôt que de se battre. Il est lâche.

Le tryptique, lâche – défaut / courageux médiété / téméraire -excès, est une présentation complète du système d’Aristote. La courage est une forme de milieu, de médiété, de centre et de point d’équilibre, entre l’excès et le défaut, le plus et le moins. La vertu selon Aristote est donc soit d’avoir de façon naturelle accès à cette médiété, soit de s’éduquer ou de s’orienter vers cette médiété.

La question de la rigueur scientifique de la médiété fait débat. D’un côté, c’est un concept scientifique. La médiété est un milieu entre deux extrêmes, comme le milieu d’un segment de droite. Ou, selon le poids, et non plus selon l’espace, la médiété est la recherche d’un équilibre entre les deux plateaux d’une balance, puisqu’il s’agit de parvenir à un équilibre. Il faut enlever de l’excès et rajouter du défaut, pour arriver à la position équilibrée. Mais d’un autre côté, Aristote n’assigne aucune définition complète à la médiété. Il n’y en a pas de critère. Elle n’est même pas exactement la même pour chacun d’entre-nous. Tout dépend en effet de notre « penchant naturel », du point de départ dont nous partons, de nos dispositions naturelles, reçues de la nature à notre naissance. Le caractère peut, dans une certaine mesure, faire preuve d’une certaine modification. Mais on ne part pas d’une table rase ou d’une ardoise blanche. Ainsi la médiété dont chacun peut être capable, l’équilibre que chacun peut trouver, ne saurait être mathématisable comme le milieu du segment.

 

Atteindre la médiété

La plupart du temps, on présente le système éthique d’Aristote ainsi, et l’on s’arrête là. In medio stat virtus, la vertu est dans la médiété, nous affirme la locution latine, sans nous expliquer comment faire. Pourtant, Aristote nous donne divers moyen pour y parvenir. Il y a d’abord le bien et le mal, la louange et le blâme. Le bien et le mal sont relatifs à la justice telle qu’elle est instaurée dans la Cité dans laquelle nous vivons. Selon les définitions de la loi, nous restons dans une certaine vertu quand nous n’enfreignent pas les lois. La encore, il n’y a pas de critère de la justice, il s’agit plus de ce que l’on appellera une justice positivie, c’est-à-dire la justice telle qu’elle est définie par les hommes, dans toute sa relativité. Ce qui est sûr en revanche, c’est qu’il y a toujours une loi. Aristote ne se pose pas la question ici de la réaction à avoir en face d’une tyrannie ou d’un despote. D’une certaine manière, cette question est inutile pour un grec, qui se conçoit essentiellement comme un homme libre, c’est-à-dire un homme participant à la création de la loi à laquelle il obéit (où l’on voit que Rousseau n’a rien fait d’autre que remettre au jour la théorie politique antique, de la liberté grecque à l’autonomie des stoïciens).

De même, l’éloge et le blâme n’ont pas de cadre clairement défini. Il s’agit bien de rester dans les bornes de la morale populaire, mais aussi, ce qui peut être contradictoire, de suivre les paroles des poètes, car ce sont eux qui nous montre ce qui honorable et digne d’éloge, ou au contraire, blâmable.

Troisième chemin qui nous mène à la médiété, le beau et le laid. Là encore, c’est le poète qui nous guide, lui qui sait si bien décrire les comportements dont nous pouvons être admiratifs ou ceux qui nous déplaisent.

Ces trois dimensions, juridiques, morales, artistiques, sont bien présentes et peu différenciées dans la pensée morale d’Aristote.

La catharsis

Mais la plus grande méthode que nous a laissé Aristote, c’est celle de la Catharsis, développée dans la Poétique.

La poétique est cet ouvrage sur la composition des pièces de théâtre dans laquelle Aristote théorise la tragédie grecque. Aristote y met en exergue deux notions principales la mimesis, et la catharsis. La mimésis est la capacité qu’a le poète a imiter la nature et à rendre une histoire vraisemblable pour le spectateur. La mimesis est parfois traduit par le terme de représentation. Le poète représente une situation, un caractère, des émotions, par le biais du langage. Mais le terme d’imitation, généralement utilisé pour la traduction permet de prendre en compte un champ de nuance plus large. Le poète ne fait pas que représenter, au sens ou un appareil photo fournirait une copie presque parfaitement réaliste de ce qu’il restitue. Le poète n’est pas là uniquement pour que l’on confonde son oeuvre et celle de la nature, comme ce peintre dont les toiles ressemblaient tellement à la réalité que les oiseaux, dit-on, tentait d’en dévorer les raisins. Le poète ajoute également son propre caractère, son propre filtre, sa subjectivité ou sa vision.

Théâtre de Dyonisos Athènes

Ainsi exprimé, nous dépassons un peu le cadre grec du « délire » tel que théorisé par Platon. Dans le délire platonicien, et ces 4 formes, l’homme délirant est en grande partie un « véhicule ». La « vérité », ou le « message » divin, le traverse, et il le restitue. Il n’apporte rien de lui-même, si ce n’est cette capacité à ne pas être soi-même, à, justement, délirer, perdre la raison, mais aussi son caractère.

En langage plus moderne cependant, nous pouvons tout à fait défendre cette idée. La mimésis est une forme d’inspiration qui permet à l’écrivain, à l’auteur, de créer une réalité nouvelle, différente, ressemblant, mais aussi signifiante. Il y a bien là un dépassement de la réalité, ce pourquoi il s’agit pour les grecs de quelque chose de divin.

Processus similaire à celui de la catharsis, mais situé cette fois dans le monde humain, le spectateur est capable de s’identifier à l’acteur, au rôle qui est joué. Pendant deux heures, il va ressentir les émotions d’Agamemnon ou d’Ulysse. Comme dans la mimesis, la capacité à sortir de soi-même, à ressentir les émotions d’un autre, un acteur, est essentielle. Et c’est là qu’intervient la catharsis, la purification des passions.

On a glosé sans fin sur cette purification, qui est en fait un mécanisme très simple. Aristote l’explique sans détour: la tragédie présente la chute de rois, reines et autres personnages puissants. Le spectateur qui serait tenté par l’hubris, la démeusure, va recevoir pendant le spectacle, un sorte de « cure » de ses passions de dominations. On dirait aujourd’hui tout simplement que son ego va en prendre un coup. Tu veux être le chef? Et bien regarde où cela a conduit Agamemnon. Tu veux être Hercule? N’oublie pas d’égorger femmes et enfants. Tu ne veux pas respecter la loi du mariage? Regarde la mort d’Hector… et calme toi!

La catharsis, c’est tout simplement l’application d’une force opposée à une force déjà existante. Ainsi, tout naturellement, on revient à l’équilibre, ou l’on se rapproche de l’équilibre. On glose sans fin, notamment le secteur du jeu vidéo, pour savoir dans quel sens fonctionne la catharsis. Pour les éditeurs par exemple, les jeux de guerre, de tir, ou autre, ne rendent pas plus violent. Ils permettraient au contraire de défouler une énergie qui sans cela pourrait être amenée à être défoulée de manière bien plus violente. C’est en gros la thèse de l’exutoire. Ainsi, dans Orange mécanique, le héros violent, Alex, reçoit un traitement cathartique visuel pour soigner sa méchanceté. Il est soumis à des images violentes, jusqu’au dégoût le plus complet de tout son être. Il s’agit d’une autre forme de purification qui prétend combattre le mal par le mal. Nous pourrons peut-être trouver un tel mécanisme de transformation chez Hegel, pour lequel tout ce qui est arrivé à son maximum, à son apogée, doit forcément se transformer. Nous en reparlerons.

Pour l’instant, rien n’est plus contraire à la thèse d’Aristote. Pour le sage, au contraire, toute émotion mise en jeu est renforcée. Il serait absurde de donner au malade le même produit qui l’a rendu malade. Il faut au contraire procéder par éviction et par opposition. Le lâche a besoin de développer son courage. Le téméraire doit apprendre à devenir plus réfléchi, en un sens, plus lâche.

Pour faire quoi?

Il ne s’agit pas de rééduquer les émotions uniquement pour se faire plaisir ou pour se décharger émotionnellement, comme devant un spectacle ou un film. Ce travail, dont Aristote nous montre la voie, permet bien plus. L’équilibre des émotions et la connaissance de moyen permettant de les équilibrer permet en retour d’augmenter la quantité de bonheur dont nous sommes capables, et de libérer la raison d’émotions trop fortes pour laisser une chance à la raison. Non seulement nous pouvons mieux nous contrôler, mais nous sommes aussi plus à même de comprendre les autres, leurs émotions, leurs limites, et leurs capacités de progrès.

Aristote, le maître, toujours

L’identification et la catharsis nous montre qu’il y a du mouvement, du jeu possible par rapport à ce que nous a donné la nature. Comme nous le verrons ultérieurement, il reste tout de même difficile de mettre en oeuvre cette mécanique émotionnelle, notamment parce qu’il faut trouver la bonne émotion à opposer à la tendance que l’on veut corriger. Mais Aristote ouvre la voie à une nouvelle possibilité de transformation de soi, qui peut nous aider à trouver la médiété dans et par la mécanique des émotions et ce qu’il appelle assez laconiquement, « l’éducation du désir ». Contrairement à Platon ou a Socrate, la raison n’est pas le seul moyen de trouver son chemin dans la passion. La raison reste en partie séparée, comme dans un dualisme des substances, de l’action et de la vie. La raison et les vertues dianoétiques, intellectuelles, servent essentiellement à accéder à l’universel. Ce débattre dans le monde et dans l’action est d’un tout autre ordre.

L’enthymème, le syllogisme de l’action?

Aristote ne va pas s’arrêter là. Car tout ceci, finalement, ne concerne que la mécanique du désir et des passions. Il reste encore à relier cette mécanique à l’homme pensant, et un homme pensant qui ne peut accéder à une vérité parfaite reliant pensée et caractère ou action. Je ne peux rien faire, pour ma vie et mon bonheur, de la vérité mathématique 2+2=4.

Mais je peux travailler mes émotions en travaillant les pensées qui y sont associées.

Dans la première partie de sa Rhétorique, Aristote nous décrit en détail le type de syllogisme qu’utilise le rhéteur pour tous les cas dans lesquels il n’y a pas de vérité claire. Il s’agit de l’enthymème. Nous verrons comment ce syllogisme décrit parfaitement les raisonnement qui existent et sont faits, comme le dit Leibniz, avant toute action. Et comment le stoïcisme va nous apprendre à devenir maître de nous-mêmes en devenant maître de toutes nos pensées.

Annexes

https://journals.openedition.org/philonsorbonne/892

https://www.philolog.fr/la-doctrine-aristotelicienne-du-plaisir-a-j-festugiere/

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