Commentaire linéaire

Comme d’habitude, nous ferons une analyse linéaire, puis une analyse thématique. Mais contrairement à notre habitude, l’analyse thématique s’éloignera un peu plus du texte, pour mieux le comprendre à nouveau.

Prologue

Ion revient d’un concours de poésie à Épidaure. Socrate lui avoue qu’il envie les rhapsodes qui comme lui passent leur temps à chanter les poètes comme Homère, le plus divin d’entre tous et d’en connaître non seulement les vers, mais aussi la pensée.

Le rhapsode ( ῥάπτω, rhaptein, coudre, assembler – et ᾠδή, ōidē, chant, ode ) est l’interprète du poète et il ne saurait être un bon interprète (ἑρμηνεύς, hermēneús, interpréter. On se rappelle qu’Aristote appellera le second livre des Catégories le Peri Herménéia, de l’interprétation) s’il ne comprend pas le texte qu’il interprète. Il y a un double sens au terme d’interprétation. Il s’agit à la fois de produire une récitation qui donne vie au texte et aux personnages du texte, comme lorsqu’il faut interpréter l’Achille d’Homère. Mais il s’agit également d’expliciter la compréhension du texte. Socrate joue sur les deux sens du mot. Le poète comprend-il ce qu’il interprète, ou encore interprète-t-il ce qu’il interprète ? Quels sont les jeux de sens ouverts par l’interprétation?

Le rhapsode est un peu le troubadour du Moyen Âge, ou l’acteur des temps modernes. Il dit le texte, le mieux qu’il peut, mais il ne l’a pas écrit. Il correspond à une tradition de la transmission orale des textes, quand il n’y avait pas, ou très peu de textes écrits. Il interprète en même temps qu’il maintient et transmet. Nous n’avons pas de preuve historique de l’existence de Ion, mais la fonction de rhapsode est bien établie.

La différence entre l’art du poète et l’art d’un professionnel

Ion est tout à fait d’accord et pense d’ailleurs avoir fait lui-même les plus beaux commentaires (ἐξήγησις, exēgēsis, Explication, commentaire, interprétation, guider hors de, faire sortir le sens) d’Homère. Socrate lui demande si son talent porte uniquement sur Homère ou également sur d’autres poètes? Ion est spécialisé sur Homère.

Mais si un autre poète parle d’un même sujet, si Hésiode, tout comme Homère parle de la divination, par exemple, qui sera à mieux à même de parler de ce sujet et de juger ce qu’on dit ces deux poètes? Est-ce le rhapsode, ou le spécialiste de la question, comme un autre devin (μάντις, mantis, le devin. La mantique est la divination)?

C’est évidemment le devin qui en sera le plus capable, car il connaît la , divination (μαντικὴ τέχνη – mantikē technē). Le savoir du rhapsode porte-t-il sur ce que dit l’auteur sur un sujet, ou sur le sujet lui-même? Peut-on séparer les deux analyses? Socrate questionne, comme à son habitude, le savoir réel du commentateur, tout comme il question le savoir du sophiste, pour dénoncer, le plus souvent qu’il s’agit d’un faux savoir. Cependant, nous pourrions ici poser la même question sur le savoir du devin, qui n’est pas, en tout cas pour nous, aussi technique et sûr que le savoir du médecin ou de l’architecte, étant lui-même le plus souvent une interprétation, une lecture de signes.

Si Ion parle correctement des sujets dont parle Homère, pourquoi ne pourrait-il pas parler des mêmes sujets quand ils sont traités par un autre artiste? (son savoir est-il particulier ou général?) Homère parle de thèmes très généraux, la guerre, l’amour, les Dieux, que l’on peut retrouver chez de nombreux autres poètes. En tout cas, pour ce qui est des mathématiques, celui qui a une vraie connaissance mathématique pourra juger du travail de tous les autres mathématiciens. Il en est de même pour le médecin, il peut dire le bon et le mauvais relativement à la santé pour ce qui concerne tous les aliments, et pas uniquement un aliment donné. En suivant ce raisonnement, Ion doit être capable de juger tous les poètes, qui composent sur des sujets identiques. Et sur tous les sujets sous-jacents?

Le talent divin du poète

Et pourtant, lui objecte Ion, ce n’est pas le cas. Il ne s’intéresse qu’à Homère. Socrate a l’explication. C’est que le moteur de Ion, la source de son talent, n’est pas un art, ou une technique comparable aux mathématiques, ou à la médecine. Sinon il pourrait parler de tous les autres poètes. Et il en est de même de tous les grands commentateurs, ils sont capables de parler de tous les artistes et de toutes les oeuvres d’un même art. Mais le talent spécifique d’Ion est d’un ordre différent.

« Ce n’est pas un art, mais une puissance (δύναμις, dynamis, une puissance, un pouvoir) divine (théo, le dieu) qui te met en branle (κινεῖ, en mouvement), comme dans le cas de la pierre qui a été appelée magnétique (λίθῳ ᾗ Μαγνῆτις, lito, la pièrre, Magnétis, de Magnésie) ». La Muse agit de la même manière et fait qu' »en certains hommes est la Divinité, et que par l’intermédiaire de ces hommes en qui réside un Dieu, est suspendue à elle une file d’autres gens qu’habite alors la Divinité ».

C’est par l’enthousiasme (ἐνθουσιάζεσθαι, en -théo, c’est-à-dire pris par la présence d’un dieu, c’est presque la traduction littérale), la présence d’un Dieu, et non par un art, que les grands poètes épiques composent leur poème. Il en est de même des Corybantes, qui dansent en étant prises d’un délire (μανία, manía, folie, délire) ou des poètes qui sont entraînés par l’harmonie et le rythme et saisis d’un transport bachique (provoqué par Dyonisos, on pourrait aussi dire transe dyonisiaque), possédés.

Ils sont pareils aux abeilles, ils puisent au jardin des Muses. Le poète doit être possédé par le Dieu, avoir perdu la tête, et alors seulement il pourra créer. Le poète est chose légère, ailée, sainte. Le champ de création de chaque poète dépend de la voie que leur a donné le dieu, et c’est pourquoi ils ne sont pas, à la différence des possesseurs d’une technique, capables de briller dans toutes les formes de poème. A travers eux, c’est le dieu qui parle. Le poète n’est que l’interprète du dieu qui le possède.

Les rhapsodes, dans un second temps, sont les interprètes de ce que disent les poètes, donc des interprètes d’interprètes. Et lorsqu’il interprète un passage qui émeut (met en mouvement, provoque) la pitié, le rhapsode est lui-même envahi de pitié (ἔλεος, leos) et ses yeux s’emplissent de larmes. Quand il joue la peur, il a lui-même peur. Et cette même émotion est ensuite ressentie par les spectateurs. Le spectateur est le dernier des anneaux de la chaîne. Ion est « possédé » (κατέχομαι, katechomai, être saisi, habité) par Homère.

Il y a deux compréhensions possibles. Il y a la compréhension rationnelle de l’oeuvre, dont nous avons déjà parlé, mais il y a aussi, souligné ici, la contagion, l’imitation émotionnelle. Elle est d’ailleurs essentielle, notamment dans le rôle du rhapsode, dont c’est en quelque sorte le métier, que de faire ressortir les émotions de l’oeuvre pour les faire ressentir à son public. Comme lecteur d’Homère, nous sommes d’une certaine manière notre propre rhapsode.

Retour sur la question initiale

Ion cependant, revient non plus sur l’interprétation (herméneutique) des passages, mais sur les discours qu’il porte sur Homère (exégèse). Là, dit-il, il ne s’agit plus de possession ou de délire. Et il prétend être capable de parler correctement sur tous les sujets dont parle Homère. Socrate reprend son argument précédent. Concernant un passage sur la course de char, c’est le cocher qui sera le plus à même d’en juger la rectitude, parce qu’il connaît l’art correspondant. Or les arts sont tous différents, et correspondent chacun à des savoirs particuliers. Alors, demande Socrate, quels sont les passages qui sont du ressort du rhapsode ? Tous sans exception, répond Ion. Alors Socrate lui rappelle que c’est impossible puisqu’ils ont convenu que seul l’artisan, connaissant le savoir sur lequel porte le sujet décrit par le poète, en est le spécialiste.

Que reste-t-il au rhapsode? Ce dont il est connaisseur, répond Ion, c’est ce qu’il sied pour chacun de dire, homme, femme, esclave, homme libre, etc ( savoir dire ce qui convient: « je sais dire », οἶδα, oida = je sais, λέγειν, legein = dire / « ce qu’il convient de dire », προσήκει prosékei, = il sied, il convient). Socrate lui oppose la même objection, dans la tempête, est-ce le capitaine de navire qui saura ce qu’il sied de dire pour diriger le navire, ou le rhapsode? Évidemment, le marin. Cependant, Ion continue à défendre son point de vue sur la question du général des armées. Malgré l’objection de Socrate, il maintient qu’il sait ce qu’il sied à un général de dire. Il va même plus loin en affirmant que tout bon rhapsode ferait un bon général. Mais l’inverse n’est pas vrai, tout bon général ne fait pas un rhapsode. Mais alors, pourquoi Ion est-il rhapsode et non général?

Conclusion

Le dialogue s’arrête ici et Socrate conclut assez violemment d’être coupable de lui avoir fait croire qu’il était capable de louer Homère grâce à un art, mais qu’il a été incapable de le démontrer. Ion est aussi incapable de dire clairement à quoi s’applique son talent. C’est plutôt en vertu d’un art divin, en vertu d’une grâce divine, sans savoir ce que tu dis, alors tu n’es point coupable. « Et bien, Ion, cette beauté supérieure, nous te la conférons, de devoir à un Dieu et non pas à un art, tes louanges sur les oeuvres d’Homère ».

Le don divin porte d’abord sur la forme: l’un est bon dans tel type de poème, mais pas tel autre. Il n’est pas fait mention du contenu.

Commentaire thématique

L’art ou le talent du poète, de l’interprète, de l’acteur et du commentateur

Le questionnement sur le savoir et la sagesse du poète et ici du rhapsode, correspond à l’un des axes de recherche mentionnés dans l’Apologie. Socrate rappelle à ses accusateurs qu’il est allé questionner les poètes après avoir parlé aux politiques.

Comme dans tous les autres dialogues socratiques, Socrate confronte le savoir supposé de son interlocuteur, ici le rhapsode, aux autres savoirs techniques, comme ceux du médecin, du cordonnier ou de l’architecte. Mais ici, cette comparaison ne sert pas à annuler les prétentions au savoir de l’interlocuteur, comme elle sert dans les autres dialogues à réduire les prétentions des politiciens ou des sophistes. Le dialogue n’est pas aporétique, il ne se termine pas sur un échec de la recherche.

Comme dans l’Hippias Mineure, qui porte sur le mensonge, l’interrogation philosophique se développe à partir d’une analyse d’Homère. Il ne s’agit pas cependant dans Le Ion de savoir qui est le meilleur d’Achille ou d’Ulysse. Le dialogue n’est d’ailleurs pas sur les textes d’Homère proprement dit. Il s’agit de comprendre quel est le statut épistémologique de la poésie, de l’interprète et même de ce qui est ressenti par les spectateurs. Cela pose d’ailleurs une question sur la cohérence interne de l’œuvre. Dans l’Hippias mineur, Socrate conteste que la vérité du discours poétique, puisqu’il est très compliqué de dire qu’Achille est plus sage qu’Ulysse, et pas simple non plus de dire qu’Ulysse ait un comportement réellement sage. Il n’est pas certain que le poète sache de quoi il parle.

Dans le Ion au contraire, la recherche ne finit pas par une critique du poète, imitateur faux, comme Socrate le répétera dans la République, pour le bannir de sa Cité idéale. La recherche débouche ici au contraire sur les catégories nouvelles du don et de l’imitation, qui n’appartiennent pas au champ de la technique proprement dit, mais à celui de la création, la poesis, la poétique. Contrairement à la technique, qui s’applique entièrement sur le sujet dont elle est la technique, et qui est enseignable directement, rationnellement, le talent du rhapsode n’est pas communicable et enseignable en tant que tel. Il est donné. Notons qu’en grec, le terme de poesis a un sens plus large que celui que nous avons retenu. Avant de désigner la création poétique, en son sens stricte, il désigne toute création, qu’elle soit technique ou artistique.

Le dialogue n’est pas avare en difficulté. Il mêle notamment toutes les étapes de la production poétique sans être très claire sur le statut de chacune. Ce n’est pas la même chose d’écrire un poème, de le réciter, comme le rhaphsode , de l’interpréter, comme l’acteur, d’en être spectateur, de le commenter,  et enfin de réfléchir au statut de l’art poétique et de sa place dans l’ensemble des savoirs en philosophe. Pourquoi, pour aborder toutes ces questions, le dialogue part d’une interrogation avec un rhapsode, et pas avec un poète ? Le Banquet met bien en scène Aristophane, un auteur de comédie contemporain de Socrate. Pourquoi prendre un illustre inconnu pour parler, mais sans en parler, d’Homère ? Pourquoi ne pas prendre un auteur de tragédie ? Double interrogation donc, sur la pertinence de prendre Ion et de s’interroger sur son métier de rhapsode. Il n’est pas exclu que ce soit un dispositif ironique, servant à souligner certaines faiblesses des dialogues de Platon, qui font souvent cette forme de pas de côté consistant à ne pas aborder directement les personnes, mais des reconstructions des personnes, de Parménide, d’Héraclite et des sophistes.

Le déroulé de l’argumentation n’aide pas forcément non plus. Socrate refuse assez vite le statut d’art au sens de technique à toute cette chaîne de compétences, alors que, comme dans tout métier, il y a nécessairement une part de savoir-faire. Il se précipite presque sur la thèse du délire (mana), qu’il expose lui-même, et non par un jeu de question et réponse. La maïeutique est-elle trahit ?

L’art du poète, nous dit Socrate, vient du fait qu’il est possédé, « inspiré » par la divinité qui parle à travers lui. Il n’en est que l’interprète. Le seul argument de Socrate est finalement de soutenir que n’étant pas une technique, l’art du poète vient des dieux. A nous de comprendre que le rhapsode est à son tour inspiré, comme l’a été le poète initial. Tout se passe comme s’il n’y avait que deux réponses possibles, technique ou don, mutuellement exclusive et comme si la réfutation de l’une rendait l’autre absolument nécessaire. On a connu des moments logiques plus subtils dans le reste de l’oeuvre. Socrate n’explique finalement pas non plus vraiment comment l’inspiration  rend le poète capable de parler de tous les autres arts, de mettre en scène tant de personnes différentes en restant toujours crédible, ou comme le dira Aristote dans la Poétique « vraisemblable ». Le poète va aussi effectuer de nombreuses recherches sur les sujets qu’il met en scène. Mais de cela, il n’est pas question.

Ion, quant à lui, n’a d’ailleurs pas un don universel lui permettant d’interpréter ou de parler de tous les poètes. Il est spécialisé, ou peut-être faut-il dire, cantonné, à Homère. Etrange don, divin et si particulier. Un acteur n’est-il pas justement acteur pour jouer des rôles tous différents, quand bien même il aurait un type préféré ? Pourquoi une telle spécialisation, si ce n’est pour mieux la vendre, à la manière des sophistes, sur le marché de la rhapsodie ?

À son tour, nous dit Socrate, le poète transmet cette inspiration, par un effet semblable au magnétisme, au rhapsode qui récite, ou à l’acteur qui joue l’un des personnages. Et celui-ci transmet à son tour cette même inspiration au public. C’est la célèbre image du magnétisme et de l’aimant.

Comment cependant ne pas s’interroger. Est-ce le même don qui inspire ces récits à Homère et qui donne au rhapsode la force de les interpréter ? Ou des dons différents ? Si le rhapsode reçoit l’inspiration du poète, pourquoi un autre ne pourrait pas la recevoir également ? Et pourquoi ne devenons-nous pas tous des petits Homère, comme les éléments de la chaîne magnétique deviennent eux-mêmes chacun des aimants à leur tour ? La transmission de l’émotion est-elle, elle-même comparable à ces dons, ou pour ainsi dire plus faible et dégradée, ou encore tout à fait différente ? N’est-ce pas plutôt une forme de contagion émotionnelle passant par les mots et d’autres mécanismes, comme l’imitation, l’identification aux personnages, autant de procédés qui ne sont pas décrits ici, mais le seront par Aristote dans La Poétique.

En extrapolant par rapport au texte, et en reconnaissant le talent propre du créateur, nous pouvons distinguer au  moins deux étapes, celle de la création proprement poétique, née d’un don et d’une inspiration, et celle de la transmission pour ainsi dire « magnétique », en partie invisible. Dans les deux cas, les procédés sont non conceptuels, intuitif pour le premier, mimétique pour le second. Les médiations entre l’auteur et le spectateur sont autant de niveaux de médiation non nécessaires, le rhapsode, l’acteur, le commentateur… comme autant de maillons de la chaîne magnétique.

Le don chez Platon

Le don est divin. C’est le dieu qui oriente le poète ainsi. La création du poète est spontanée. Elle jaillit directement, sans analyse, de son âme. Elle relève d’une forme d’intuition, ou plutôt d’une capacité à produire des œuvres. Ces dons ou talents, viennent pour nous de la nature ou d’un dieu, mais pour Socrate ici, uniquement du dieu. Le poète n’a pas besoin d’apprendre son art, il le possède, ou plutôt est possédé par lui. Le don parle à travers le poète.

Le don identifié par le Ion, correspond à l’une des formes de don ou de délire identifiés par Socrate dans Le Phèdre (sur la beauté), à savoir :

• Le délire prophétique — μανία μαντική (manía mantikḗ), qui vient d’Appolon. C’est le don de Cassandre.
• Le délire initiatique et rituel — μανία τελεστική (manía telestikḗ), qui vient de Dionysos, et pourrait bien être le don de Socrate.
• Le délire poétique — μανία ποιητική (manía poiētikḗ), il est la folie des Muses, l’inspiration poétique. C’est celui qui nous intéresse ici. Mais Ion n’a enquelque sorte, pas le don complet .Il n’a le don que limité à Homère…
• Le délire amoureux — ἔρως / μανία ἐρωτική (érōs / manía erōtikḗ), qui vient d’Eros et Aphrodite,

Le statut du don philosophique pose  une question particulière. Dans plusieurs textes (Apologie, Grand Hippias…), Platon nous explique que Socrate est vraiment divin, en vertu de son démon. Nous pouvons tout à faire identifier ce démon au don philosophique de Socrate. Il pourrait alors être rattaché au délire initiatique et rituel, correspondant à l’accouchement des âmes, au passage par la docte ignorance menant à la recherche du savoir de l’Idée. Mais Socrate est aussi sous l’égide d’Appolon et de la parole de l’oracle delphique. Il n’est pas possible de conclure. Peut-être Socrate est-il multiplement doué.

La question du talent est ici réduite au don. Mais elle concerne en réalité bien d’autres domaines. Dans toutes les activités, il existe des professionnels plus ou moins doués, du travailleur au génie, en passant par le doué, qui surclassent les autres hommes. Il en est ainsi dans les arts, avec Mozart, mais aussi en mathématiques, avec Descartes, ou en physique, avec Newton et Einstein. D’où viennent ces dons? Cela reste un mystère, et Socrate en attribue la paternité aux dieux. Ils viennent d’ailleurs, d’un au-delà, et font de l’homme doué un être à part, démonique, communiquant quelque chose de divin à l’humanité. Lié à une forme d’au-delà, il dépassement ce qui est déjà là, un savoir proprement humain, le savoir simplement technique. Le génie transcende la nature humaine. Il est inexplicable. Est-il  la preuve, par son génie qu’il existe bien un au-delà ?

L’âme du poète

Socrate cependant, ne s’arrête pas exactement au don. Il l’appelle une θεία δύναμις theía dýnamis, puissance divine. L’utilisation du terme de « dynamis », mérite une explication. Il est quasiment absent de toute l’œuvre de Platon, à l’exception du Sophiste. Dans ce dialogue, le sommet du platonisme, Platon reprend ouvertement la thèse exposée par Aristote dans sa Physique, et sa théorie de la dynamis, puissance, capacité, et de son actualisation (ἐνέργεια, enérgeia, actualité, exercice effectif d’une capacité). Cela pose clairement la question de la date de rédaction du Ion, mais aussi de son auteur. Le Ion est-il un texte d’Aristote ? Est-ce le premier jet, permettant de compléter les dialogues menant à l’Apologie, mais servant également de première élaboration à ce que sera La poétique, où tous ces thèmes seront repris de manière bien plus élaborée ?

Ou bien le Ion est-il au contraire, ce qui est moins probable, la source d’inspiration d’Aristote pour ses éléments de définition de l’âme ?

Dans le De anima, livre III, chapitre 4 (429a–430a). Aristote pose l’intellect possible, ou intellect passif, décrit comme une puissance (dynamis) capable de recevoir les formes intelligibles. Il est en puissance par rapport aux objets qu’il peut connaître. Puis, dans le chapitre 5 (De anima III, 430a), il introduit l’intellect agent (νοῦς ποιητικός, noûs poiētikós). Il distingue alors deux fonctions. Un intellect possible, réceptif (νοῦς παθητικός, noûs pathētikós), qui est en puissance à l’égard des intelligibles et les reçoit. Et un intellect agent, il actualise les intelligibles, de la même manière que la lumière rend les couleurs visibles en acte.

Nous n’allons pas entrer ici dans les difficultés et le problème de la circularité des fonctions de l’âme chez Aristote. Qu’est-ce qui est premier ? L’énergie du don, l’intellecte agent et divin, qui se reflète dans l’intellecte patient ou passif ? Ou le don divin actualise-t-il l’intellect en puissance, qui lui-même se reflète, s’exprime dans l’intellect passif, permettant ainsi la prise de conscience des objets mentaux ?

Toujours est-il que le pouvoir créateur du créateur est au cœur de son âme, selon une terminologie essentiellement aristotélicienne.

Un modèle pour la participation ?

On présente souvent le Ion et son image de la pierre magnétique comme un analogue de la descente du monde des Idées aux simulacres de la caverne.

Pour le dire rapidement, dans la République, Socrate pose le Bien comme l’Idée ultime. Tel le soleil, le Bien éclaire et organise toutes les autres Idées. Mais nous ne pouvons pas le regarder directement. Nous le devinons à travers les définitions et les proportions des Idées. En dessous, dans la réalité, les choses sont des composés, des compositions,  des Idées. Alcibiade un homme et il est beau. Il participe de l’Idée d’homme et de l’Idée de beauté. Il les imite, il les mime (mimesis), et c’est par cette imitation qu’il en participe, ou que l’on peut identifier qu’il en participe. Le philosophes cherche l’Idée. Le sophiste n’en cherche qu’une image à peu près vraisemblable. Le poète, dernier de la chaîne, en fait une pale copie. Alors que le philosophe trouve la force de sortir de la caverne pour chercher à contempler les Idées, la plupart des hommes restent comme enfermés dans une caverne où ils contemplent les simulacres, les imitations ratées des Idées et les prennent pour la vérité.

Mais comment comparer cela avec un texte qui nous dit au contraire que le poète est divin ? Le pouvoir, le don divin du poète lui permet de créer les pires simulacres et il faudrait le chasser de la Cité pour cela ? Ce serait une impiété. Même si l’on sait que Socrate est accusé d’impiété lors de son procès, l’accusation semble bien plus désigner la théorie de la divinité des Idées, que l’âme et les créations du poète. La chaîne magnétique du Ion permet en fait à tous de participer du don divin et donc pas à un simulacre. Nous ne nous lancerons pas dans une tentative de conciliation qui nous sommes totalement hasardeuse. Rappelons qu’Aristote réintroduit la tragédie dans la Cité et en fait une méthode de purification, catharsis, des passions de la population.