Comment penser la modernité?
Face à ce temps des effondrements que nous avons présentés dans notre premier article historique, la question des outils intellectuels permettant de penser la modernité est posée. Il a évidemment mille manières de penser la politique. Mais dans le monde philosophique moderne, la question de la méthode s’est surtout organisée autour de la dialectique hégélienne.
Hegel continue la pensée de l’histoire de Kant
Kant, dans ses oeuvres historiques, a largement étendu le champ du jugement synthétique moral. Dans La Religion dans les limites de la simple raison, il montre qu’il existe un lien synthétique (une liaison purement intellectuelle et non dérivée de l’expérience) entre le jugement moral et l’idée du bonheur. Si je me comporte correctement en suivant la loi morale, alors je pense nécessairement que ce respect de la loi va me procurer une vie de bonheur. Ce type de jugement, même s’il est synthétique et a priori, c’est à-dire qu’il s’applique à toute expérience morale possible, en tout temps et en tout lieu, n’est pas scientifique pour autant. Il est, dit Kant, régulateur. Il permet de juger la réalité, mais il ne peut pas déboucher sur une loi permettant de comprendre la réalité et s’appliquant universellement. Il juge l’expérience, mais contrairement au jugement scientifique appuyé sur les lois du concept, il ne permet pas de fonder des lois de l’expérience. Et pour cause, la loi morale est sans cesse contredite par la réalité de l’expérience. Kant résume d’une certaine manière ce hiatus, cet écart inévitable, entre la pensée et la réalité dans la phrase servant d’ouverture au Traité sur la paix perpétuelle: « La paix est le rêve du sage, la guerre est l’histoire de l’humanité ».
Suivant cette perspective, Kant pose la possibilité de penser non plus seulement l’expérience morale, ou la paix perpétuelle et normative, mais l’histoire dans sa temporalité. La pensée parfaite confrontrée à une réalité la défiant en permanence ne donne qu’une seule perspective possible pour penser l’histoire de manière rationnelle et comme développement de la loi morale dans le temps. « On peut regarder l’histoire du genre humain dans son ensemble comme la réalisation d’un plan caché de la nature, visant à produire une constitution civile parfaite, fondée sur la liberté. » (Idée d’une histoire universelle, 8e proposition). Toute la philosophie politique de Hegel est contenue dans cette phrase, qui nous rappelle d’emblée la « ruse de la raison ». Le même Kant, cependant, nous met en garde Sur l’échec de tout essai philosophique en matière de théodicée. Contre Leibniz, Kant explique qu’il n’y aura jamais de science de la justice divine. Les catégories de la morale ne permettent pas de penser scientifiquement une justice divine à l’oeuvre dans l’histoire. « Il est impossible de démontrer la justice de Dieu à partir du monde tel qu’il est, sans trahir la moralité elle-même. » Toute tentative pour fonder scientifiquement la justice divine à l’oeuvre dans le monde revient à nier l’importance de la moral, puisque tout ce vaut et que dieu est en charge de la justice, et nier la destination morale de l’homme, qui est justement d’apprendre à vivre de manière morale. On ne peut pas justifier ce que la morale considère comme un mal, au nom d’une justice supérieure.
La dialiectique de l’histoire
La pensée de Hegel repose également sur une dialectique, dont on peut finalement ce demander si elle n’a pas été inventée uniquement pour répondre à cette idée d’un plan caché de la nature.
Contrairement à la logique disons classique, Hegel pose que le concept doit d’abord être pensé de manière stricte, puis dans la pensée de son opposé qui est en fait contenu en lui, et enfin qu’il peut être dépassé dans un concept de rang supérieur. Le concept de vie, par exemple, s’oppose d’abord absolument à celui de mort. Mais la vie, en elle-même, en seconde analyse, est parcouru par le négatif, la maladie, la dépendance, le renouvellement. Il n’y aurait pas de vie sans mort et la mort est le second temps du concept de vie. En troisième temps, la vie est une notion d’un rang supérieur qui inclut à la fois la vie et la mort. Le premier concept se retourne deux fois, la première fois en son opposé, et la deuxième dans un nouveau mouvement négatif, qui permet la synthèse des deux termes de l’opposition. ( Notons au passage que Hegel distingue le réel (wirklich) en tant que réalité achevée, pleine de sens, structurée selon l’idée, de l’existence simple (Dasein) qui peut être contingente ou non rationnelle, terme qui sera repris par Heidegger).
Hegel prend l’exemple de la graine. La graine est une potentialité fabuleuse, et cette potentialité se révèle dans l’abolition de la graine en arbre. La graine se nie et ainsi se transforme. L’arbre lui-même n’est finalement qu’un support pour ses feuilles et surtout ses fleurs, qui sont sa réelle finalité. L’arbre se nie à son tour en tant qu’arbre, pour donner l’opposé de ce qu’il est. La fleur est la synthèse renouvellée de l’arbre et de la graine, dans la double négation incluse dans ses fondements. Et le coeur de la fleur, c’est à nouveau la graine. Cet exemple doit montrer que la dialectique n’est pas uniquement le fait d’une pensée subjective. L’idéalisme subjectif supposé de Hegel, le fait que tout viendrait de la conscience, comme le déclare le titre de la première oeuvre majeure La Phénoménologie de l’Esprit, se veut en fait un objectivisme. Le mouvement de la pensée et du concept est le même dans la conscience et dans la réalité. « ce qui est rationnel est réel, et ce qui est réel est rationnel » (Préface des Principes de la philosophie du droit).
-L’exemple de la graine, ou celui de la vie, sont cependant finalement des reprises de la pensée finaliste, ce que l’on appelle la finalité interne ou externe, que Kant a développé dans la seconde partie de la Critique de la faculté de juger. C’est une pensée de la totalité, que l’on trouve déjà chez Aristote. Dans un corps, tous les organes servent les uns aux autres. Aucun n’a de sens seul et en lui-même. Aucun ne peut survivre en étant sorti du corps. C’est la finalité interne. La finalité externe est celle qui va relier tous les organismes entre-eux. Bayle, repris par Kant, explique que la montagne permet à l’eau accumulée sous forme de neige et de glace en hiver, de se déverser en suivant la pente et en accumulant de la puissance, dans les plaines en contrebas, les irrigants ainsi au printemps, avant de rejoindre la mer. La chaleur créera des nuages au dessus de l’océan, qui se déverseront à nouveau en pluie et en neige, et le cycle recommencera éternellement. Cette irrigation par les grands fleuves, en Mésopotamie par exemples, qui signifie entre deux grands fleuves, permet le développement de la vie végétale et animale. On peut ainsi dire que le but de l’eau, c’est non pas d’être de l’eau, mais d’irriguer la terre, et ainsi de donner lieu, aidée par la chaleur du soleil, à la génération des plantes. La plante elle-même, même si elle vise aussi sa reproduction, produit un excédent, une abondance qui va au-delà de ce dont la plante à besoin pour se reproduire, et qui permet la vie des animaux ruminants. Le monton ainsi maintenu naturellement en vie, produit lui-même un excès de laine, dont par une mécanique étrange de la nature, il ne peut pas se débarrasser lui-même. Le mouton a besoin de l’homme pour le tondre. La laine du mouton donnera le vêtement à l’homme qui en a tant besoin, lui qui est né nu, sans poil, à la différence de tout le reste animal. L’homme est pour ainsi dire l’espèce qui boucle la boucle, le sommet de toutes les pyramides de la nature. Sa nudité, sa finitude extrême du point de vue corporelle, est la fin de toutes les routes de la nature. Là où tout est déterminé et fonctionne en cycle, l’homme oppose la nudité, une forme de négation de la nature et de l’instinct, que l’on appelle la culture, ou la civilisaiton. Il est ainsi la fin de toutes les profusions de la nature.
-La dialectique hégélienne cherche la fusion de l’homme, de l’Esprit, et de la nature. Mais il reste bien difficile de savoir où commence la dialectique, et où elle finit. Certains concepts, comme celui d’Etre et de Néant, sont plongés dans une opposition radicale. Le néant est à la limite de ce qui est pensable. L’opposition entre la vie et la mort semble un peu factice. Nous savons dès le début que le concept de vie dans sa totalité inclut celui de mort et qu’ils sont tous les deux transcendés par l’idée de mouvement vital, par la génération et la corruption, qui sont des concepts de la biologie. Le rythme ternaire obligatoire ne nous dit pas où commence et où finit la pensée. Tout est-il dans la nature, ou dans l’homme, ou dans dieu ? Hegel se heurte à la difficulté de penser la totalité. Toutes les entrées sont également valables, puisqu’on pense le tout et que tout est dans tout. Rien n’y échappe, même pas l’erreur. Ce sont les dangers et les risques soulignés par Kant, que Hegel tente de franchir dans sa phénoménologie, qu’il appelle aussi l’Odyssée de la conscience. La pensée de Hegel paie sa majestée au prix d’une certaine facticité. Il redevient plus proche d’une pensée magique, reposant sur les principes de l’imagination, comme l’a décrite Giordano Bruno dans son traité sur la Magie. Tout est en contact « sympathique » avec tout, mais cette profusion de liaisons rend difficile, voire impossible, l’exposition d’un chemin analytique signifiant.
Retour à la pensée de l’histoire
–La raison dans l’histoire ajoute un premier élément complémentaire: le temps. Ce déroulement du concept n’est pas uniquement un jeu intellectuel ou logique, c’est une dynamique qui se réalise dans le temps. Il y a bien sûr la temporalité des saisons, une forme d’éternel retour de la génération et de la corruption. Mais il y a aussi des dévoppements proprement humains qui se déroulent dans une temporalité linéraire et non cyclique. La temporalité de l’histoire humaine renvoie à la définition des Lumières. Les Lumières, nous dit Kant, c’est l’humanité qui prend conscience d’elle-même, de la puissance de sa raison, et de l’impact qu’elle a elle-même dans sa propre histoire. Les Lumières sont l’avènement d’une prise de conscience non plus individuelle, mais politique, mondiale même, du rôle de la pensée et de l’homme dans la construction de sa propre destinée. C’est la naissance de l’historicité, la prise de conscience de la construction de sa propre temporalité par l’homme raisonable et rationnel. Hegel inscrit ce processus dans la nature elle-même, en plus de la conscience humaine.
–La raison dans l’histoire inclut également une seconde idée, bien plus problématique. Toute cette logique plongée dans l’histoire a un but. Elle est finalisée, ou pour utiliser un terme savant, téléologique. Ce but, moral donc, est la liberté, l’instauration de la liberté politique par la démocratie partout sur une terre. Hegel réintroduit la cause finale en lui rendant ses lettres de noblesse philosophiques, si ce n’est scientifique. Comme « le réel est rationnel », tout ce qui vient de l’Esprit, quand bien même nous prendrions en compte toutes les objections faites par Kant, doit correspondre effectivement à la réalité dite effective, la réalité non contingente qui correspond à la réalisation de l’Idée. Hegel est un penseur relgieux, un catholique si fervent que l’on peut se demander légitimement s’il est philosophe ou théologien. Il réintroduit la cause finale pour sauver la théodicée, la justice de dieu. Si le mal existe aujourd’hui, il n’est qu’une version du bien final qui ne manquera pas d’exister demain. A la fin, tout ira « pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles », selon la caricature que Voltaire fait de la thèse de la Théodicée de Leibniz. Avec cet ajout, pris en réalité, et non pas comme un principe d’interprétation, difficile de ne pas tomber dans le dogmatisme. La thèse d’Hegel est en effet inattaquable. Tout événement la niant, pris dans la dialectique du négatif, n’est qu’un moment, un passage, une transition, une figure, de l’avènement nécessaire et final de l’Idée. Ce pourquoi, certains philosophes ne reprendront pas cette visée utopique et resteront sur l’idée de concept régulateur, ou herméneutique, de la cause finale. Face à cet armada argumentative, l’idée que « La chouette de Minerve ne prend son vol qu’au crépuscule » (Préface des Principes de la philosophie du droit) c’est-à-dire que la raison ne comprend que le passé et ne peut pas prévoir l’avenir, ne pèse plus très lourd.
-Enfin cette liberté guidant le peuple philosophique pose la question de la manière dont elle va être réalisée concrètement. Hegel donne deux pistes principales, celle des peuples, à l’exemple de la Révolution française, (« L’État (qui est la réalisation la plus concrète du peuple) est la marche de Dieu dans le monde. » Préface des Principes de la philosophie du droit ) et celle des grands hommes. « Les hommes font l’histoire, mais ils ne savent pas l’histoire qu’ils font », selon le résumé retenu par l’université. La liberté progresse masquée par la ruse de la raison. On a là comme un retour de l’incompréhensible volonté divine. C’est ici que Marx va créer une nouveauté et faire de la lutte des classes, ouvrières et bourgeoise, le moteur du renversement dialiectique du capitalisme en communisme. Il va prétendre oter le masque et faire descendre l’idée dans la réalité matérielle des conflits.
-Il n’est pas possible de passer sous silence les difficultés de cette thèse. La principale d’entre-elles, en plus du saut d’un pensée scientifique à une pensée philosophico-morale, nous semble déjà contenue dans la proposition de Kant. La nature va instaurer secrètement à travers l’histoire, un règne des fins humaines qui se caractérise principalement par l’instauration d’une liberté politique. Dans cette thèse, la responsabilité humaine disparaît au profit du mécanisme, de la ruse, de la raison ou de la nature (comme déjà vu par Kant dans sa critique de la Théodicée). Cette thèses est contradictoire avec l’idée des Lumières, de l’homme se prenant en charge historiquement. Elle est également contradictoire avec le principe de responsabilité de Kant, selon lequel c’est l’homme lui-même qui doit faire advenir pour lui-même, par lui-même, en s’appuyant sur le principe de la loi morale, un monde moral. Si c’est la nature ou la raison qui s’en charge secrètement, l’homme est dépourvu de sa responsabilité morale et aussi de sa dignitié. Nous revenons au fatalisme de la pensée mécaniste. « Tout est déjà écrit dans le grand livre du monde », comme l’énonce Jacques le fataliste, ou à ce que Cicéron appelle le syllogisme paresseux: pourquoi agir si tout est déjà écrit?
-Il est, en droit, ou scientifiquement, impossible de poser que le but de la nature, ou l’un de ses buts, est de fonder un monde moral s’appuyant sur la liberté pour l’homme. C’est évidemment, contradictoire avec l’idée de liberté elle-même, qui suppose l’absence de moteur externe. La liberté étant l’opposé du mécanisme, il n’est pas possible de fonder la liberté sur le mécanisme, quand bien même serait-il caché ou mystérieux. La validité d’une telle idée ne peut que se trouver dans un champ très spécifique. Nous sommes contraints, comme le souligne Kant, de penser selon ces modalités. Mais cela ne suffit pas à prouver leur validité scientifique. (Il y a sur ce point une tension très forte dans l’oeuvre de Kant, entre la liberté et la nature. On la retrouve dans les deux sens, dans celui de la pensée de l’application de la morale à l’expérience, et dans celui de la compréhension morale de l’expérience, celui qui nous intéresse ici. Ce sujet mériterait une analyse en soi).
-Conscients de ces limites, d’autres penseurs reviendront à une position plus sage et moins millénariste, ou au contraire plus radicale. Non, il n’y aura pas de grand soir communiste. On peut penser le monde avec les outils de la dialectique hégélienne, mais en la limitant à la partie logique. Il n’est pas possible de penser réellement le retournement du capitalisme, ou le développement de la liberté comme des nécessités naturelles inscrites dans la trame du temps. Hegel n’a pas découvert le secret des Moires. Le fossé entre l’Idée et la réalité reste toujours d’actualité. On aurait bien tort de penser que la victoire de la liberté est inscrite nécessairement dans la psyché humaine. Lévi-Strauss le clamait dans Tristes Tropiques, l’humanisme peut échouer. Que reste-t-il ? La responsabilité morale humaine dans l’avènement historique et la dynamique des opposés du point de vue de la logique. La morale et la physique à nouveau séparée, et la physique réorganisée en multiples pôles de tensions dans une sorte de matérialismes intellectualisés des valeurs et de leurs décompositions en forces centripète et centrifuge.
Selon la première voie, l’une des réponses assez exaspérante de la pensée politique, sera la mise en avant de la Révolution, comme moyen pour faire advenir la liberté. Sartre publiera un livre que beaucoup tente d’oublier et dont le titre est éloquents: La dialectique de la violence. Il n’est plus besoin d’éduquer, selon les principes de l’Aufklarung. « Nous », sous-entendu communistes, connaissons la vérité. Les bourgeois ne se renverseront pas d’eux-mêmes. Il n’y a donc qu’une seule solution, la violence et la révolution. Pas besoin de fraire de grandes études pour comprendre assez vite qu’il y a ici un appel à la violence qui peut servir tous les dogmatismes, une sorte de retour à un Saint Just qui aurait lu Hegel, et que la thèse se réduit finalement à un retour, ou à une légitimation de la violence. Nous sommes bien, dans un retour à l’état de nature, à l’opposé de la fondation de la communauté politique sur des principes philosophiques universaux.
Selon la seconde voie, la voie intellectuelle, les principes se fragmentent dans la multiplication des moteurs de l’histoire sociale et politique. Il n’y a plus d’opposition simple entre deux systèmes. C’est à l’intérieur de chaque système, dans toutes les strates d’analyse, que se déploie la dialectique. Relation internationale, dictature versus démocratie, religion versus tolérance, droits individuels versus importance du lien à la communauté, poids des différentes composantes du corps social, média, intellectuels, partis, puissance économique, monde de la culture… L’analyse, qui doit en plus inclure à chaque fois les tendances propres de chaque item, se fragmente en un algorythme digne de Wall Street.
Reprise
Cette idée de dialectique historiquement inscrite dans la nature, a cependant comme on sait, largement fait école. De Marx à Adorno, en passant par les pensées communistes et libérales, quasiment toutes les écoles de pensée politique ont continué à travailler cette idée. Sans tous les passées en revue ici (cela devrait faire l’object d’un autre travail), aucune de ces pensées ne nous a paru suffisante et ne nous permet réellement de comprendre l’évolution du monde. De la Chute du mur de Berlin en 1989, à l’attentat des tours jumelles en septembre 2001, la messe semblait dite. La liberté politique et la démocratie avaient vécu une grande période de développement. Depuis, et notamment aujourd’hui, le recul est patent, marqué par la perte de pouvoir des organisations internationales, comme le Conseil de Sécurité de l’ONU, la montée d’un capitalisme non démocratique, avec la Chine, l’enlisement des démocraties dans la dette, notamment aux EU et en France, la concentration du capital et du pouvoir économique dans les mains de la tech, et finalement un nouveau recul des démocraties, dans le sillage de la Russie, montre de nouvelles fragilité des principes démocratiques qui nous amènent à les repenser. (voir https://foodforthoughts.blog/2025/05/28/la-dynamique-des-principes-de-la-democratie-liberale-1-2/).
Annexe
On trouve une contradiction comparable dans la doctrine de Leibniz. D’un côté, il défend l’idée d’un monde fait par Dieu « de la meilleure manière possible », en tenant compte des probabilités. Mais de l’autre Leibniz défend l’idée d’un homme libre, capable d’être la source d’une nouvelle chaîne de cause et de conséquence, véritable créateur de ses actes. Comment les deux doctrines sont-elle compatibles? Elles ne le sont pas. Si l’homme est libre, ses choix ne peuvent pas être inclus dans le divin calcul. Il n’est pas possible de sauver cette conciliation.
Alors de deux choses l’une, soit la nature elle-même n’est pas entièrement soumise à la causalité dans son intégralité. Soit l’homme n’est pas libre, et a uniquement l’illusion de la liberté.
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