Avertissement: ce texte d’Aristote est une oeuvre de la maturité qui fait appel, notamment dans ses premiers chapitres, à presque tous les travaux antérieurs de l’auteur. Pour que le lecteur parvienne à s’y retrouver, nous avons ajouté entre parenthèses les principales références nécessaires à la compréhension de la démarche de l’auteur.
Préambule – Le Souverain Bien (le bien, le meilleur, to ariston)
Le bien est le but général de toute action (le bonheur: εὐδαιμονία est le but, la fin, τέλος, le télos, de toute action – praxis, πρᾶξις). Mais les actions ont également des buts particuliers différents. Les actes peuvent être distingués entre ceux qui produisent des oeuvres, fabriquées et différentes de leur auteur (poien: fabriquer, poiésis, ποίησις, action de fabrication, création), et ceux qui sont propres à la personne qui les accomplit. Les oeuvres sont supérieures aux actes.
La multiplicité des actions engendre aussi des fins et des buts différents. Le but de la médecine est la santé. Le but de construction navale est le bateau, et le but de l’économie est la richesse. Toutes les techniques mettent en oeuvre des procédés qui sont en fait seconds, subalternes par rapport à la fin dernière visée par la technique principale. Nous pouvons de la même manière organiser toutes les fins des différentes actions et les considérer comme des moyens en vue d’une fin utlime qui est le bien suprême. La discipline permettant d’arriver au bien suprême est elle-même la discipline suprême, et c’est la politique.
La politique organise toutes les actions et les oeuvres des hommes, et tous les savoirs nécessaires à leurs accomplissement. Elle commande à toutes les autres grandes disciplines, comme la conduite des armées ou la création des richesses. C’est elle qui prescrit par la loi ce que l’on doit faire et quelles sont les actions interdites. Sa propre fin, son but, contient tous les autres, et correspond au bien humain, atteint à travers le bien de la Cité. C’est ainsi que la recherche éthique est également en un sens politique. ( Dans cette introduction on voit un certain parallélisme entre Ethique proprement dite et Politique, ce qui entraîne une petite difficulté de lecture. les deux peuvent bien évidememnt être séparées: le Souverain Bien (summun bonum en latin) éthique est le bonheur. Le Souverain bien politique est le Bien de la Cité. Les deux sont liés, comme le présentera la suite de l’argumentation et notamment le livre sur l’Amitié).
Le type de vérité capable de saisir de tels sujets est forcément dépendant des cas les plus courants, et n’est pas une vérité absolue comme dans les sciences On retrouve ici la distinction des différentes sciences d’Aristote. L’Ethique n’est pas une science « dure », apodiptique (démontré en tout rigueur), mais un « savoir d’expérience »). On doit ici chercher la vérité à gros traits. Il semble que les prescriptions de la loi soient plus importantes que la seule règle de la nature. Ce registre de l’action, dépendant de l’expérience, convient mieux aux hommes mûres. Les jeunes sont trop pris par leurs émotions pour y voir clair.
1. Le souverain bien et le bonheur
Si toute connaissance et action vise le bien, quel est le bien visé par la plus haute des actions, à savoir la politique? De l’avis commun le plus partagé, c’est le bonheur, la réussite, la vie de qualité, être heureux.
Qu’est-ce que le bonheur? Les avis divergent: plaisir, richesse, honneur, santé quand on est malade, richesse quand on est pauvre… Les avis divergent même pour une même personne en fonction des circonstances. Il faut partir de données connues pour aller vers les principes. Le point de départ est le fait et s’il est suffisant, on n’aura pas besoin du pourquoi.
La conception du bien que l’on a découle de l’existence que l’on mène. C’est une question d’expérience. Pour la masse, ce sont les plaisirs et les jouissances. C’est une vie de bête et d’asservissement. Pour les hommes politiques ce sont les honneurs. Mais les honneurs dépendent bien plus de ceux qui les donnent que de la personne qui les cherche. D’autres cherchent la vertu (« ἀρετή », aretē) et la reconnaissance des hommes justes et bons. La vertu est un autre but de la vie politique. Mais on peut être vertueux et subir les pires malheurs. Ce n’est donc pas la voie du bonheur. La richesse n’est qu’un moyen, elle n’est pas un but en soi. Notons enfin, l’existence consacrée à la méditation (à la θεωρία, theoria).
On parle du bien pour parler d’une essence, d’une qualité, et même du relatif. Mais il n’y a pas d’idée en soi du bien, (comme le soutient Platon). Le Bien se dit en autant de façon que l’être (il s’agit de la reprise de l’analyse de l’être exposée dans Les Catégories, qui explique toutes les manières de « dire » l’être): une essence (le dieu qui est bon, l’intelligence est un bien), une qualité (la vertu – l’homme bon), une quantité (la bonne mesure), le relatif (l’utile, ce qui est bien pour autre chose), un moment (le bon moment, le kairos, l’opportunité), une localisation (le bon endroit). Le bien est divers. Il peut être dit d’autre chose, dont il relatif (c’est un adjectif qui ajoute une qualité à ce qu’il décrit, il est prédiqué et prédicat et non un nom dont on peut donner une définition), et il n’y a pas de bien en soi qui pourrait être défini directement.
Quels sont les biens en eux-mêmes, non cherchés pour autre chose, non utiles à autre chose, mais eux-mêmes buts de tout ce qui est utile? Ou bien est-ce un but si pur, qu’il ne puisse pas finalement être atteint par l’homme, qui est toujours en train de chercher un bien relatif? La recherche de la définition du bien comme Idée au sens platonicien mène à une aporie. Il est impossible de définir ce bien.
En chaque action, le bien peut aussi être entendu comme la fin, le but de cette action. Le bien en médecine, c’est la santé. Le bien suprême serait donc le but ultime de toutes les actions, la fin de toutes les fins, le but de tous les buts, c’est ce que l’on appelle le Souverain Bien, ou le bonheur. Il y a pourtant une multiplicité des biens et des fins. Est final le bien digne d’être poursuivi pour lui-même et c’est le bonheur. Le bonheur est la fin de toutes les actions. Il n’est moyen pour rien d’autre et à l’inverse tout est moyen pour y parvenir. Même si nous pouvons vouloir honneur, vertu, ou sagesse pour eux-mêmes, nous les voulons aussi pour nous aider à parvenir au bonheur. Le bonheur, lui, n’est pas un moyen pour arriver à autre chose. Le bien est auto-suffisant et qui se suffit à lui-même (On voit ici la naissance de l’un des thèmes stoîciens de l’autonomie, le fait de ne dépendre, autant que possible, que de soi-même. Epictète reprendra en grande partie les analyses d’Aristote). L’autosuffisance n’est pas la misanthropie, mais la vie en Cité, car l’homme est politique, sociable par nature. Achevé, autosuffisant, fin de toute action, tel est le bonheur. (Aristote utilise ici la distinction des quatre causes, efficiente, matérielle, finale, et formelle, mis en place dans sa Physique. La définition du Souverain bien et le procédé démonstratif rappelle celui utilisé pour démontrer l’existence de Dieu, le premier moteur immobile, prouver notamment par la régression des causes efficientes. Il faut une causa sui, une cause capable de se créer elle-même pour initier la série des causes. Ici, la preuve est renversée et il faut une cause finale de toutes les causes finales. C’est la poursuite à l’infini de toutes les causes finales qui amène logiquement à l’idée synthétique de Souverain Bien).
On doit pouvoir aussi trouver le bonheur en pensant à la fin, au but de l’homme lui-même, comme on peut penser à la bonne flûte en considérant l’action du flutiste qui en joue. Mais quelle est cette tâche? La vie propre de l’homme, c’est la vie rationnelle, qui le distingue des plantes et des animaux, qui sont aussi des vivants. L’homme obéit à la raison, et l’utilise pour réfléchir. Encore faut-il en bien user, avec vertu.
Reprenons. Il y a les biens extérieurs, et ceux intérieurs, qui comprennent ceux du corps et ceux de l’âme. Or les biens les plus importants sont ceux de l’âme, ce qui est cohérent avec la définition du bonheur d’un homme marqué par la rationnalité. L’homme heureux connaît une vie de qualité et de succès, le bonheur est une sorte de vie parfaite et de réussite. Tous les biens que l’on cherche à travers la quête du plaisir, des honneurs, de la sagesse ou de la vertu, ont tous trait à l’âme. Prendre plaisir est en effet également une propriété de l’âme.
Le bonheur est-il une possession, un comportement, un état ou un acte? On voit dans l’existence que le bonheur échoit à ceux qui agissent correctement. Or les actions vertueuses sont également les plus plaisantes à l’âme. C’est ainsi que les plaisirs de la masse, qui portent plus sur le corps, qui est commun avec les animaux, sont plus éloignés du propre de l’homme que les plaisirs des vertus. Il en est de même des actions justes. Elles sont aussi appréciées parce qu’elles apportent du plaisir. (On voit bien ici comme le texte a irrigué la tradition qui en explorera toutes les pistes:: Epicure reprendra la question du plaisir, hédoné, pour en fait un marqueur du bonheur. Epictète cherchera le bonheur non pas dans l’action, mais dans un état, l’Ataraxie, l’absence de trouble de l’âme, etc).
Mais on ne peut pas être heureux si l’on est laid, seul, pauvre, que l’on n’a ni ami, ni enfant…Il faut aussi compter sur ces points pour couler des jours heureux. De la vient que l’on identifie parfois le bonheur à la bonne fortune (ύχη, tukhé en grec, la chance) et au hasard ou au dieu, et non à la vertu (ἀρετή), à l’apprentissage ou à l’exercice. Le bien suprême est le résultat de la vertu. Mais il serait trop étourdi de confier le bien le plus haut à la fortune. Ni les animaux, ni les enfants ne peuvent ainsi prétendre au bonheur (à ce bonheur précis de l’homme rationnel), et il faut même compter sur une vertu achevée et sur une existence achevée pour juger de ce bonheur. Nul ne sera déclaré heureux s’il tombe dans le malheur et la maladie avant la fin de sa vie. (Aristote fait ici référence à un célèbre passage de l’Enquête d’Hérodote – l’inventeur de l’histoire comme discipline scientifique – portant sur Solon: on ne peut juger du bonheur d’une vie qu’à la fin de la vie, car jusqu’au dernier moment, tout peut changer). Mais comme le bonheur est supposé une sorte d’activité, l’homme mort, ne peut pas être heureux. Solon peut vouloir dire que seul le mort est heureux, mais il pourrait très bien avoir des enfants injustes, qui terniraient son image. Il n’est pas possible de dire l’homme heureux au dernier moment uniquement, et il est aussi impossible de dire un homme heureux alors qu’il peut à tout moment tomber dans le malheur (κακοδαιμονία, kakodaimonia), ou de lui dénier le bonheur, alors qu’un homme est visiblement heureux.
Comme il n’y a pas de solution sur ce chemin, il faut revenir à l’idée que le bonheur dépend de la vertu, et du bien et du mal. Or les actes vertueux sont plus stables que les sciences elles-mêmes, ce pourquoi aussi il n’y a pas de place pour elles dans l’oubli (Nouvelle référence à Hérodote, les grandes actions des grands hommes « ne tombent pas dans l’oubli », c’est-à-dire restent en mémoire. Au-delà, il s’agit aussi, en s’arrachant à la contingence, de s’approcher d’une forme d’immortalité. L’oubli en grec ce dit « λήθη » (lēthē). Les âmes des défunts boivent l’eau du fleuve lethé pour tout oublié avant leur réincarnation. Hérodote se propose de lutter contre l’oubli en racontant les grands faits des hommes, grecs aussi bien que barbare. Alethéia, l’inverse de l’oubli, donc la remémoration, est le nom donné par Platon à la vérité. Il s’agit donc bien de retrouver une vérité effacée par l’oubli, et ce principe est la réminiscence.). La stabilité appartiendra à l’homme heureux. « Il supportera aussi les caprices de la fortune avec le plus beau visage » (cet argument sera repris par Kant, sous la figure de Job,ce croyant toujours heureux et croyant, quelques soient les malheurs s’abattant sur lui). Il ne sera jamais misérable et tirera de toutes les circonstances le meilleur possible, si ce sont bien les actes qui décident souverainement de la vie.
Il faudra tout de même que ce bonheur dure toute la vie, puisque nous cherchons la fin ultime de tout. Une autre preuve de ce qui est bien vient de la louange et du blâme que l’on accorde aux actions. L’action dite vertueuse est aussi celle qui fait l’objet de la louange. (Cette catégorie de la louange et du blâme permettant de juger l’action est notamment présentée dans la Rhétorique).
2. La vertu
Livre 1
Si le bonheur est une activité de l’âme et de la vertu de l’âme, il faut chercher ce qu’est la vertu. Il en est de même de la politique, qui cherche à rendre les citoyens bons et obéissants à la loi. Il est également important pour le politique de connaître ce qu’est la vertu.
La question de savoir si l’âme a une partie rationnelle et une partie irrationnelle (distinction de Platon dans le Phédon ou de l’âme – Phaîdon è Peri psukhès) – n’a pas d’importance pour le sujet. L’irrationnel appartient à tous les vivants, y compris aux plantes, et à tous les êtres qui sont sujets à la croissance et à la nutrition. (Aristote s’appuie sur les thèses de son traité De l’âme, qui distingue l’âme végétative, l’âme motrice et l’âme intellectuelle). La vertu qui correspond à ces capacités, à cette partie irrationnelle n’est pas proprement humaine. C’est comme durant le sommeil, état dans lequel on ne peut distinguer l’homme bon, du mauvais, sauf si par des rêves meilleurs, le bon est meilleur dormeur que le mauvais.
Il y a dans l’âme de l’homme une partie qui est là fois rationnelle et irrationnelle. L’âme peut être réduité à constater en elle-même un mouvement de désobéissance, les impulsions de l’incontinence (ἀκρασία, akrasia, absence de contrôle) allant en sens contraire de celle de la continence (ἐγκράτεια, enkrateia). Il y a une instance à côté de la raison, qui lui est contraire et qui marche contre elle. Cette part incontinente participe tout de même de la raison, et est même aux ordres de la raison chez le continent, le tempérant et le courageux (on retrouve une partie des vertus cardinales exposée dans La République de Platon: le courage (la force d’âme), la tempérance, les deux autres étant la prudence, et la sagesse). Cette partie à la fois rationnelle et irrationnelle de l’âme n’est pas le végétatif, mais l’appétitif ou le désidératif . Il participe de la raison dans la mesure où il peut l’écouter et lui obéir. Il en tient compte comme on tient compte des avis d’un ami, mais pas au sens ou l’on respecte la conclusion d’une démonstration mathématique. Que l’irrationnel puisse obéir, c’est aussi ce que suggère l’admonestation et la louange. L’appétitif est susceptible d’être rationnel, tandis que l’autre partie de l’âme qui a accès à la raison est vraiment uniquement rationnelle.
Les distinctions que l’on peut introduire dans les vertus suivent cette séparation des parties de l’âme. Les vertus intellectuelles, la sagesse, la sagacité (phronesis, traduit ici par sagacité et non par prudence, comme le veut la traduction traditionnelle du terme utilisé par Platon dans la République) , la compréhension, sont celles de la partie purement rationnelle de l’âme, et les vertus morales, celles de la partie susceptible de rationnalité et d’irrationnalité de l’âme, comme la générosité et la tempérance. Quand on parle du caractère d’une personne, on parle de son caractère moral, pas de ses qualités intellectuelles. On loue cependant aussi le sage pour ses vertus intellectuelles.
Livre 2
La vertu de l’âme humaine a donc deux formes, intellectuelle et morale. La vertu intellectuelle croît avec l’enseignement. Elle a besoin d’expérience et de temps.
La vertu morale est le fruit de l’habitude (ἕξις , héxis en grec). C’est même de ce terme que vient éthos (ἔθος), qui donne donc éthique. Aucune vertu morale ne nous est donnée naturellement. Rien de ce qui est naturel ne se modifie par l’habitude. Le feu ne descendra jamais vers la terre. La pierre ne s’envolera jamais vers le ciel. C’est par l’habitude que nous atteignons la vertu morale. La vertu est donc une capacité (dynamis) qui est activée par nos actes (ergon) (ces catégories sont celles de la Physique) . Il en va de la vertu comme de la techique, c’est en faisant que nous l’apprenons (ou dit ailleurs Aristote: « c’est en forgeant que l’on devient forgeron », une expression qui sera reprise par Sartre dans L’existencialisme est un humanisme, pour illustrer le fait que nos actes font de nous ce que nous sommes, et non l’inverse). De même, c’est en exécutant des actes justes que nous devenons justes, des actes tempérants que l’on devient tempérant, etc. Il en est de même du législateur, qui encourage les bonnes actions chez ses administrés. C’est en respectant les contrats que nous devenons justes ou injustes. C’est en réagissant par la crainte ou par le courage que certains deviennent craintifis et d’autres courageux. Toute l’affaire est d’acquérir de bonnes habitudes dès le plus jeune âge, pour renforcer la vertu.
Le but de ce travail n’est pas de faire une théorie du bien mais de trouver en pratique le moyen de devenir bon. On dit généralement qu’il faut agir en fonction de la raison. Mais ce que nous poursuivons, les vertus morales, n’ont rien de définitivement fixe, elles peuvent disparaître par défaut ou par excès. Ainsi l’excès de gymnastique ruine le corps, et son dégaut également. Idem pour la nourriture. Il en est de même du lâche, qui fuit tout. Celui qui ne craint plus rien devient téméraire et non pas courageux. Celui qui jouit de tous les plaisirs devient intempérant, celui qui les fuient tous est un insensible. C’est l’équilibre qui conserve les vertus morales.
Chaque habitude nous rend même plus apte dans ce même domaine, comme l’ouvrier devient plus habile dans son métier, plus sage dans ce domaine, à force de le pratiquer. C’est en nous gardant des plaisirs que nous devenons tempérant, mais c’est une fois que nous sommes tempérant que nous pouvons mieux nous en abstenir. Idem pour le courage. Le plaisir pris au comportement est aussi un indice. Celui qui est courageux mais n’y prend pas de plaisir n’est pas un courageux complet. De même le tempérant prend plaisir à la tempérance. C’est à développer ainsi le plaisir que doit viser l’éducation. Sinon, nous avons du chagrin dans ce qui est difficile et du plaisir à ce qui est facile. Les châtiments participent de cette éducation du plaisir et du chagrin, en tant que médication.
Le principe de l’habitude est d’appliquer le moyen contraire de celui qui est mis en oeuvre. Plaisirs et chagrins rendent mauvais parce qu’on les poursuit à mauvais escient. Il faut apprendre à ne pas prendre de plaisir dans le comportement qui n’est pas moral. C’est pourquoi on qualifie souvent la vertu en terme d’impassibilité, et de quiétude (on retrouve ici l’ataraxie d’Epictète). La vertu est, quand plaisir et peine sont en jeux, de nature à faire exécuter ce qu’il y a de mieux.
Il y a trois choses qui entrent en compte dans nos choix: le beau, l’utile et l’agréable, opposé au laid, au nuisible et au désagréable. Le plaisir nous accompagne dans tous nos actes et ce depuis le berceau. Il grandit avec nous, et c’est pourquoi il est diffiicle de l’extirper plus tard. Nous prenons souvent le plaisir et le chagrin pour juger de nos actions. Nous devons y être toujours attentifs. On ne peut pas faire comme si cela n’existait pas. Plaisir et chagrin sont la matière qui accapare toute l’attention de la vertu et de la politique.
Comment comprendre qu’il faille réaliser l’acte juste pour être juste, alors qu’il faut aussi être juste avant de realiser l’acte juste? (Il y a là un cercle logique qu’Aristote n’explicite pas. On peut cependant dire que la vertu est en puissance, en capacité, dunamis, tant qu’elle n’est pas actualisée par l’action, ernergeia, et qu’elle n’est pas encore en acte et achevée – ergon) Il y a une différence entre l’objet technique bien exécuté, qui porte ces qualités en lui, et l’acte juste, qui nécessite que l’agent l’exécute en cherchant la vertu, en voulant la vertu pour elle-même, en sachant clairement ce qu’il est en train de faire et en agissant de manière ferme et inébranlable (il ne doit jamais perdre la vertu).
Certains se réfugient dans l’argumentation plutôt que dans l’action et croient ainsi pouvoir devenir vertueux. Ce n’est pas ainsi, en théorie, que l’on devient philosophe (Aristote attaque ici la conception de Socrate, notamment développée dans le Gorgias, selon laquelle le sage est celui dont toute l’action est réglée par l’intellect, intellect qui sait et qui ordonne. Aristote distingue plus vertu intellectuelle, qui donne la sagesse et vertu morale, souvent synthétisé par la sagacité. La partie intellective n’ordonne pas absolue à la partie mélangée de rationnelle et d’irrationnelle, qui parfois l’écoute, mais ne la suit pas toujours.).
Qu’est-ce que la vertu? L’âme donne lieu à trois choses, des affections(πάθη – pathê, qui donnera pathos pour désigner par exemples les émotions, reçues en toute passivité), des capacités (δυνάμεις – dynamis), et des états (ἕξεις – hexeis – habitude, état stable). Les affections sont l’appétit (ὄρεξις », orexis également traduit par désir), la colère, la crainte, la joie, l’amour, la haine, et tout ce qui entraîne plaisir (« hédonè », ἡδονή) et peine (« lupè », λύπη). La capacité est le fait d’être enclin à des affections, le fait d’être capable d’affection. Par état, nous entendons le fait d’être dans de bonnes ou mauvaises dipositions pour telle ou telle affection.
Les vertus ne sont ni des affections, ni des états. Elles correspondent à certaines décisions, elles ne nous remuent pas comme les affections, et ne correspondent pas non plus au fait d’être dans une disposition. Toute vertu met en bon état ce dont elle est la vertu, et lui permet de bien remplir sa tâche. La vertu de l’oeil fait que nous voyons bien. La vertu d’un homme est ce qui le fait bon et lui permet de remplir sa tâche.
Le milieu est ce qui est à égale distance des deux extrêmes. Mais le milieu est aussi relatif à chacun d’entre-nous. Il n’est pas une chose unique, ni la même pour tous. Chacun doit se nourrir par rapport à sa constitution physique et par rapport à son activité. Le « peu » de nourriture pour un gymnaste aguérri est beaucoup pour une personne qui n’est pas sportive. Le milieu est celui qui se détermine relativement à nous. A la perfection, on ne peut rien ajouter, ni rien enlever. La vertu est propre à faire viser le milieu. La vertu est ainsi une forme de médiété (« μεσότης » mesotēs). Pour les pythagoriciens, la faute, le mal, relève de l’infini, de l’illimité, tandis que le bien relève du bien. Le vice (« κακία », kakia) relève au contraire de l’excès et du défaut.
La vertu est un état décisionnel qui consiste en une moyenne relative à nous, entre excès et défaut, qui sont des vices. La vertu découvre le milieu et le choisit.
Il n’y a pas dans tout genre d’action ou d’affection une médiété à trouver. La jubilation maligne, l’impudence, l’envie, l’adultère, le vol, le meutre sont tous des excès irrémédiables. Il y a toujours faute en ce qui les concerne. Il n’y a pas de moyenne dans une action déjà extrême.
Les vertus morales particulières sont:
- Le courage, qui est la moyenne entre la peur, la lâcheté et l’intrépidité.
- La tempérance (sophrosunè) qui est la moyenne entre le plaisir et la peine
- La générosité est la moyenne entre l’avarice et la prodigalité, dans le fait de donner de l’argent.
- La magnanimité est la moyenne entre l’honneur et l’infamie.
Il n’y a pas toujours de nom pour l’un des extrêmes ou même parfois pour le milieu. Quel est le milieu entre l’ambitieux et le modeste? De là peut venir que l’on prenne l’excès pour le milieu.
Il y a encore 3 autres médiétés:
- La franchise, quand la vérité est en jeu,
- L’enjouement pour ce qui est de l’agrément (l’excès étant la bouffonerie et le défaut le rustre),
- L’amabilité, entre complaisance et flatterie.
- Celui qui manque de grâce est le fâcheux ou le bilieux (le colèreux ou rancunier).
Il y aussi place pour la moyenne dans les affections:
- La pudeur est le milieu entre le pudibon et celui qui manque de réserve.
- L’indignation est une moyenne entre la jubilation maligne et l’envie. L’enjeu est le plaisir et la peine suscité par ce qui arrive aux proches. L’indigné s’afflige des succès non mérité, alors que l’envieux s’afflige de tous les succès des autres.
Le milieu s’oppose à chacun des extrêmes, qui s’opposent également entre-eux. Le courageux est téméraire pour un lâche, et lâche pour un téméraire. Les vicieux des deux extrêmes vont toujours repousser le vertueux et le décrire comme une personne dans l’excès. Les excès restent cependant bien plus opposés entre-eux. Parfois même, un excès est plus proche de la médiété que l’autre, comme la témérité est plus proche du courage que la lâcheté. Nous inclinons parfois nous-mêmes par nature vers quelques penchants plutôt que d’autres. Ainsi nous sommes plutôt enclins par nature aux plaisirs et à l’intempérance.
La vertu morale est une moyenne entre deux vices, l’un par excès l’autre par défaut, qui fait viser le milieu dans les affections et les actions. C’est un travail d’être vertueux qui nécessite un savoir. Le bien, qui n’est pas à la portée de tout le monde est une chose rare, louable et belle (phrase qui sera reprise à la fin de l‘Ethique de Spinoza » Et certes, j’avoue qu’un but si rarement atteint (le Souverain Bien) doit être bien difficile à poursuivre ; car autrement, comment se pourrait-il faire, si le salut était si près de nous, s’il pouvait être atteint sans un grand labeur, qu’il fût ainsi négligé de tout le monde ? Mais tout ce qui est beau est aussi difficile que rare ». ). Si le milieu est trop difficile à trouver, on peut commencer par s’éloigner des excès et notamment du plus puissant, en choisissant le moindre des maux.
Il faut aussi prendre en compte nos penchants naturels. Le devoir est de nous tirer en sens contraire pour revenir au milieu, comme « font ceux qui redressent les pièces de bois tordus » (cette image sera reprise par Kant qui dira: « l’homme est fait d’un bois tordu », fondement de son pessimisme anthropologique).
il faut se garder particulièrement de l’agréable et du plaisir, qui souvent nous empêchent d’être partiaux. En répudiant le plaisir, en n’écoutant moins sa voix, nous irons moins à la faute.
3. Le consentement, la décision et la responsabilité
Le consentement
Les affections et des actions sont louables quand elles sont consenties, et blâmable ou parfois excusables quand elles ne sont pas consenties. Mais qu’est-ce que le consentement. Les actes non consentis sont ceux accomplis sous l’effet de la violence et de l’ignorance. La force qui entraîne l’action vient de l’extérieur, et l’agent est passif.
Parfois il semble que l’action soit consentie, et soit pourtant aussi forcée par autre chose. Il en est ainsi lorsque l’on obéit à un tyran pour protéger un proche. On agit pour autre chose que le but de l’action elle-même. L’action est au contraire éxécutée de plein grés quand la fin de l’action est assumée, quand bien même elle dépendrait d’une opportunité et non d’un absolu. D’autres actes encore, par exemple ceux qui nous font éviter la mort ou de très grandes peines, sans être louables par eux-mêmes, puisqu’ils peuvent contenir une certaine bassesse, font l’objet d’ indulgence et de compréhension. En revanche, certains actes ne méritent pas de s’y laisser contraindre et il vaut mieux accepter la mort que les accomplir. Quand l’acte est-il accompli sous l’effet de la violence? Quand l’agent n’en est pas responsable. Ou encore quand il peut s’agir d’un arbitrage pour le moindre mal, sans que l’on consente réellement à ce moindre mal en lui-même.
Nous agissons le plus souvent pour chercher l’agréable et le beau. Faut-il là aussi dire qu’il s’agit d’une contrainte extérieure, alors que l’agréable et le beau sont les principaux buts de nos actions? Nous le faisons par plaisir, alors que dans le cas de la contrainte, nous le faisons avec peine.
Ce que l’on fait par ignorance exclut toujours le consentement (Socrate, notamment dans le Gorgias explique que nul n’est méchant volontairement, et que l’ignorance est la source de toute mauvaise action – Aristote reprend et précise sa position sur ce point bien différente de celle de Socrate, comme il le fera aussi dans la suite). On ne peut pas consentir à ce que l’on ne connait pas. Celui qui éprouve du regret, montre son ignorance aussi a posteriori dans son choix. Tandis que celui qui ne regrète pas et n’éprouve pas de chagrin de la mauvaise action, ne peut pas être dit ignorant. Quand on agit sous le coup d’une affection, de l’ivresse, de la colère, on n’agit pas par ignorance, mais sous l’effet d’une cause différente. C’est principalement l’ignorance qui rend les hommes mauvais. Mais cela n’empêche pas qu’il y ait aussi des méchants consentant à l’action en toute connaissance de cause. Tout consentement ne vient pas de la connaissance. Il y peut y avoir un consentement avec une forme d’ignorance. Il s’agira un consentement différent. Ce qui entraîne le non-consentement et l’indulgence envers ce type d’action, c’est l’ignorance des conditions particulières. C’est le cas du choix tragique, qui repose sur une connaissance imparfaite des circonstances et produit le mal alors qu’il visait le bien.
Qui est l’agent, que fait-il, par quel moyen et dans quelle intention? On connaît toujours l’agent, qui est nous-mêmes, mais on peut être victime d’un accident et ne pas faire ce que l’on voulait, en utilisant un moyen, comme une arme, ou encore révéler un secret contre son gré (son intention). Dans chacun de ces cas, l’ignorance peut-être invoquée, si l’on ressent chagrin et regret pour l’action commise. C’est ainsi que l’on peut plaider le non-consentement en justice. A l’inverse, l’acte consenti nécessite la connaissance de chacune de des parties de l’acte: l’action et le résultat visée, le moyen utilisé, et l’intention mise en oeuvre. Au titre des actes consentis, il faut aussi inclure les actes qui se font par ardeur ou par appétit. Ils sont agréables, et certains sont nécessaires.
La décision
C’est la décision, plus que l’action qui permet de juger de la valeur morale. (Kant reprendra ce point de l’intention au début des Fondements de la métaphysique de moeurs, en argumentant qu’il n’existe rien de meilleur sur terre qu’une bonne volonté, c’est-à-dire une volonté de faire le bien, ou encore une bonne intention). La décision différe du consentement, qui est aussi le lot des enfants et des animaux. Elle diffère aussi du consentement aux appétits et des ardeurs, et au choix de l’agréable et du pénible. La décision appartient l’être proprement rationnel et vient de la raison.
La décision n’est pas non plus le souhait. On peut souhaiter l’impossible, comme l’immortalité. On peut aussi souhaiter tout ce qui ne dépend pas de nous, comme la victoire d’un parti. Il n’y a en fait rien à décider là-dessus. On peut décider en revanche, tout ce que l’on est susceptible de faire par soi-même. Nous souhaitons la santé, et nous décidons les actes qui nous y mènent. Nous shouaitons le bonheur, mais nous ne le décidons pas, parce qu’il ne dépend pas entièrement de nous-mêmes. (On retrouve ici très clairement la distinction de ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas, qui sera le principe de la philosophie d’Epictète, notamment dans son Manuel).
La décision n’est pas non plus une opinion, car tout est sujet d’opinion, et elle est de l’ordre du vrai et du faux, alors que la décision est de l’ordre du bon et du mauvais (la décision est une intention morale). La décision porte sur une prise de partie. Parfois on peut avoir la bonne opinion et prendre la mauvaise décision, et vice-versa.
La décision qui correspond à la raison et à la pensée comprend deux étapes, une délibération préalablement, et un choix. Quel est le champ de la délibération? Tout ce qui est de l’ordre de l’éternel, du nécessaire, de ce qui est toujours pareil, n’est pas l’objet de la délibération, mais de la science. On ne délibère pas non plus de ce qui arrive au hasard, ou de ce qui est récurrent tout en état variable, comme les saisons, ou la météo. On ne délibère même pas de toutes les choses humaines. Lacédémone ne délibère pas de la vie politique des Scythes. Nous délibérons sur des choses exécutables et à notre portée. Ce que nous pouvons faire par nous-mêmes peut ne pas être fait toujours de la même manière. Il y a plusieurs choix possibles. (La discipline intellectuelle correspondant à la décision est le champ de l’Ethique comme discipline, et se dinstingue de celui de la science. La visée du bien est ce qui doit nous guider quand le domaine de l’action n’est pas relatif à la science et à une connaissance nécessaire).
Il en est ainsi dans les techniques et non dans les sciences. Nous délibérons quand le chemin qui mène au but fixé n’est pas très clair. Souvent nous prenons conseil pour nous aider dans nos délibérations. Nous ne délibérons pas des fins, mais des moyens. La fin est d’abord posée et ensuite nous cherchons les moyens d’y parvenir. Il nous arrive de demander de l’aide à des amis concernant les moyens également, mais cela reste notre action.
L’objet de la délibération et de la décision sont les mêmes. Mais la délibération pourrait aller à l’infini, tandis que la décision tranche et arrête, choisi le moyen de l’action. La décision porte sur ce que la délibération a montré comme étant le plus désirable pour atteindre le but. L’objet du souhaitable, c’est le bien, mais chacun souhate individuellement ce qui lui paraît bon, et qui n’est pas la même chose. Pour la personne en bonne santé et pour le malade, le bien est toujours la santé, mais le bon est différent. Seul le vertueux voit la vérité, le beau et l’agréable en toutes ces choses, comme s’il en était la mesure et la règle. La masse prend le plaisir pour le bien, et la peine pour le mal.
La responsabilité
L’objet du souhait est la fin. La délibération et la décision portent sur les moyens relatifs à cette fin et les actions correspondent aux décisions consenties. La vertu est donc aussi à notre portée. Mais c’est aussi le domaine du vice, car là où nous pouvons agir, nous pouvons mal agir. Nous devons agir bien, mais aussi éviter le mal, et il tient à nous d’être honnête ou vicieux.
La méchanceté est quelque chose à quoi l’on consent, sauf quand l’on peut montrer que l’action ne vient pas de nous. C’est la même chose en justice. Il est inopérant de nous dissuader de tout ce qui est nécessaire à la survie: ne pas vouloir avoir faim ou froid est impossible.
L’ignorance peut aussi entraîner un châtiment si l’on en est responsable, comme lorsque l’on ignore une loi que l’on aurait dû connaître. Un homme qui ne prend jamais soin de lui finit par en être responsable également et ne pourrait se dédouaner de tout parce qu’il est devenu vicieux. Le vice n’est pas la cause du vice. Il y a donc un devoir à prendre soin moralement de soi. Nous ne pouvons pas penser qu’une personne souhaite être mauvaise. Or si une personne n’ignore pas que ses actes vont la rendre injuste, elle consent à devenir injuste. L’injuste et l’intempérant avait la possiblité au départ de ne pas devenir vicieux, mais maintenant qu’ils le sont devenus ils n’ont plus la possibiité de ne plus l’être. Les vices du corps, comme ceux de l’âme peuvent être contractés de plein gré.
Tout le monde vise ce qui lui paraît bon et qui lui apparaît tel en vertu de la représentation qu’il s’en fait. Si chacun est responsable en un sens de son état, il sera responsable également de la représentation qu’il a du bien et du bon. Il est donc faux de dire que nul n’est méchant volontairement, car il en va de la responsabilité de chacun de devenir vertueux. (sous-entendu, en maîtrisant ses représentations, ce qui sera l’un des thèmes d’Epictète et de Cicéron, et du stoïcime en général).
4. Les vertus morales particulières et les vices contraires
Les vertus morales sont des moyennes (des médiétés) et des états (des habitudes et des dispositions stables). Elles ont pour origine les mêmes actions qu’elles engagent elle-mêmes à exécuter (par exemple, l’action juste rend juste et vient de la vertu de justice), elles dépendent de nous, relèvent du consentement et de la délibération. Voyons désormais chacune d’elle précisément:
Le courage (Le courage est l’une des 4 vertus cardinales exposées au livre 4 de la République de Platon)
Il est la moyenne entre la crainte et l’intrépidité. La crainte est l’appréhension d’un mal: infamie, pauvreté, maladie, mort, absence d’un proche… Mais il est parfois correcte de craindre les maux. Ne pas craindre l’infamie est imprudent et impudent. Ce n’est du courage que par métaphore. (critique contre le cynisme).
La pauvreté et la maladie, quand elles ne dépendent pas de nous ne sont pas non plus des champs pour le courage, sauf encore par métaphore. Il ne suffit pas non plus de redouter un mal pour ses enfants pour être considéré courageux, ou d’affronter le fouet sans peur.
Le courage se montre devant le plus grand des maux: la mort, qui met fin au bien et au mal eux-mêmes. Mais ce n’est pas dans tous les dangers: le courage dans la maladie n’est pas le même que dans la tempête. Le plus beau courage est dans la guerre, et c’est celui qui mérite le plus d’honneur, car on affronte la mort. Dans la maladie ou le naufrage, il n’y a plus de place pour accomplir une belle action. Le courage ressort aussi de la recherche d’une esthétique morale de l’action. Le courage agit quand il est beau d’agir ainsi. Il affrontera la mort parce que c’est beau, non pour fuir un mal comme la pauvreté ou un chagrin d’amour. Ce serait lâcheté.
Il y a aussi les maux redoutables, et le courageux les affrontera autant que possible. Il les craindra et les affrontera à la fois.
Celui qui n’a peur de rien ne peut être qu’une sorte de dément. Il n’a pas de nom spécifique. Celui qui affronte des maux trop grands est un téméraire, parfois aussi un fanfaron. Il fait preuve de précipitation. La plupart des téméraires sont des lâches déguisés.
Le lâche est celui qui a une crainte excéssive, y compris envers ce qu’il ne doit pas craindre. C’est une sorte de pessimiste, puisqu’il craint tout, alors que le téméraire et le courageux sont des optimistes.
Parmis les autres formes de courage, l’une mérire plus d’analyse, c’est le courage civique. Le citoyen affronte les dangers et recherche les honneurs selon ce qui est prescrit par la loi de son pays. Les citoyens sont plus courageux que les sujets des autres systèmes politiques parce que la vertu est plus honorée en démocratie. Il met de l’ardeur dans ses actions. Il affronte des situations pénibles. Le vertueux courageux a une belle vie et il est prêt à la sacrifier à la guerre. Il est d’autant plus digne de louange et montre l’exemple du vrai courage. Toute vertu n’implique pas une activité agréable.
Il faut bien séparer le courage du plaisir pris à la vengeance, qui est avant tout une affection. L’ignorant a l’air courageux, parce qu’il ne sait pas ce qu’il risque. Il est comme l’optimiste. Mais quand il comprend le danger, il aura plutôt tendance à partir et à craindre.
La tempérance (σωφροσύνη , sōphrosýnē – fait aussi partie des vertus cardinales de Platon)
Comme le courage, la tempérance est une vertu de la partie irrationnelle de l’âme. La tempérance est une moyenne concernant les plaisirs du corps et non ceux de l’âme. Elle est l’inverse de l’incontinence. Elle a moins de rapport à la peine, dont nous cherchons à nous éloigner naturellement. Un homme qui ne prend pas de plaisir à la nourriture n’existe pas vraiment. Il n’y a que de l’excès et pas de défaut dans ce vice.
Même dans les plaisirs du corps, il faut encore retrancher les plaisirs esthétiques, de la vue des couleurs et des formes, de l’ouïe, de la poésie, du théâtre. On peut penser qu’il y a là aussi une manière de bien se conduire. Mais l’excès n’est pas de l’intempérance. L’appétit, la faim, la nourriture, est l’objet de l’intempérant. L’objet de l’intempérance porte sur ce que l’homme partage avec les animaux. Ce sont des plaisirs du toucher et du goût. C’est même la jouissance du toucher, dans la nourriture, la boisson et le sexe. C’est le plus commun des sens, celui qui nous rattache le plus à l’animal. Et ce n’est pas le toucher de tout le corps, comme dans la gymnastique, mais uniquement de certaines parties.
La nourriture et le sexe, surtout chez les jeunes adultes, sont naturels. Manger ou boire jusqu’à dépasser la saturation est la marque de l’excès. Le désir naturel est uniquement de combler le manque. (On a ici la base de la distinction d’Epicure entre les plaisirs « naturels et nécessaires » et ceux qui ne le sont pas). Le goinfre, qui dépasse le besoin naturel, a un comportement servile.
On est tempérant quand on ne s’afflige pas de l’absence de l’agrément. On ne consomme que pour un plaisir mesuré et rester en bonne santé, en suivant non seulement le plaisir, mais surtout la raison. L’intempérance, qui a à voir avec le consentement au plaisir, est bien plus blâmable que la lâcheté, qui est contrôlée par la peur et plus compréhensible. Pour s’en sortir, l’appétitif doit respecter la raison.
(On voit ici un début d’argumentation contre l’épicurisme, ou l’hédonisme, c’est-à-dire la recherche du bonheur dans le plaisir, sans mesure. Les hédonistes modernes continuent à critiquer ce texte d’Aristote en dénonçant par exemple la hiérarchie des sens qu’il met en place, relégant le toucher en dessous de la vision et blâment le plaisir pour le plaisir, au-delà de la mesure naturelle).
La générosité
Elle porte sur l’acte de donner ses biens, dont la valeur se mesure en monnaie. Les deux excès sont la prodigalité et l’avarice. Le prodigue détruit son avoir. Le généreux est celui qui fait un bon usage de sa richesse. Le généreux donne, ce qui est beau, et il est digne de louange.
Il faut donner correctement: la bonne quantité, à la bonne personne, quand il le faut et avec plaisir. Le généreux n’est pas lui-même un solliciteur. Il prendra soin de ses biens, car c’est eux qui lui permettent de donner. Ne pas regarder à soi fait partie du caractère généreux. La générosité se mesure à la quantité de biens donnés rapportée à la quantité de biens détenus. Etre riche n’est pas facile pour le généreux, qui voit surtout l’argent comme un moyen de donner.
Le généreux donnera et sera également capable de prendre légalement ce qu’il peut. Le don honnête s’accompagne du profit honnête. Le prodigue donne trop, sans rien gagner, et l’excès consiste à trop gagner sans donner à proportion. Pour se corriger, le prodigue doit apprendre à gagner de l’argent, ce qui est plus simple que d’arrêter d’être un avare. Il rend service aux autres et a bon caractère. Il est supérieur à l’avare. Quand il donne n’importe comment, ces actes sont non vertueux. Ses dépenses peuvent servir à la débauche. Ils peuvent être sont intempérants, peuvent donner à des flatteurs (un bien mal acquis est plus facile à mal dépenser).
L’avarice est incurable. Il semble que la vieillesse et chaque forme d’incapacité créé l’avarice. La masse est éprise de richesses plutôt qu’elle n’incline à donner. Certains avares sont honnêtes dans le gain et ne veulent juste pas donner. Certains ne donnent rien pour ne jamais se trouver dans la position de faire le mal. D’autres avares sont prêts à tout pour vivre de leur vice, louer des prostituer, prêter contre de gros intérêts. Ceux qui ont mal acquis leurs biens sont des injustes et non des avares. Mais le joueur, le brigand, le détrousseur sont avares parce qu’appatés par un gain sordide (ils mettent l’argent au-dessus de l’action vertueuse).
La magnificence
Comme la générosité, elle porte sur les biens d’usage courant. Elle ne concerne que la dépense, et porte sur la dépense faite à grande échelle, dans de grande affaire. La dépense est relative à la situation. Les vices sont la mesquinerie et la vulgarité. L’excès porte sur le fait de dépenser dans des affaires qui ne l’exigent pas et dans une mauvaise manière de briller.
Comme tout vertueux, le magnifique sera guidé par la beauté du geste (et non par la pitié), car c’est la maque commune aux vertus. Et il le fera avec plaisir. Le magnificient sera aussi un généreux.
La vertu d’un acte n’est pas la même s’il s’agit d’un objet que l’on possède ou d’une opération que l’on accomplit. L’action du magnificient suscite l’admiration et réside dans une forme de grandeur. L’objet de la dépense doit être honorable: les dieux, l’intérêt public. Comme il faut en toutes ses parties que l’action soit vertueuse, l’homme pauvre ne peut pas être magnificient, et l’argent doit provenir d’une source sure. Ces dépenses conviennent plutôt à la noblesse. Il aura une belle demeure et dépensera pour ce qui dure longtemps. Le vulgaire cherche à briller en toutes circonstances, pour étaler sa richesse et susciter l’admiration. Il dépensera mal, beaucoup, là où cela ne sert à rien et peu là où c’est utile.
Le mesquin hésite à la dépense. Il est irrésolu. Il n’est pas avare, mais ne sait pas dépenser correctement.
La magnanimité
Il est sot de faire de grandes choses sans s’en attribuer la responsabilité et en recevoir les honneurs. Le vice lié à la magnanimité est le vaniteux, celui qui s’imagine digne de louange mais n’en est pas. L’inverse est le pusillanime, qui mésestime sa grandeur, sans doute par timidité. Le magnanime s’estime à son juste mérite.
La plus grande des faveurs extérieures est l’honneur. L’inverse est l’infâmie. Le magnanime est forcément vertueux en toutes choses. On n’imagine pas un lâche magnanime. La magnanimité est comme la parure de toutes les vertus. Il faut atteindre l’excellence qui unit le beau et le bien pour y parvenir. Mesuré envers l’honneur, il le sera aussi enver le pouvoir et la richesse. C’est pourquoi il passe souvent pour être dédaigneux. Sans vertu, celui qui reçoit les honneurs devient méprisant et dédaigneux, car il n’est pas facile de gérer ces situations sans être vertueux.
Le magnanime ne sollicite personne, sauf à regret, mais à l’inverse, est toujours prêt à servir. Il n’exécute lui-même que les actions de grande importance. Il possède la liberté de langage que lui donne son mépris des conséquences. Il est porté à la franchise. Il est incapable de vivre en fonction d’un autre, sauf si c’est un ami. Ce serait une attitude servile. Il est le dernier à se lamenter et à quémander pour les biens sans importances. Démarche lente, voix grave, diction posée. On n’est pas tendu quand peu de chose ont de l’importance.
La vertu qui paraît ambition
Cette vertu tient avec la magnanimité le même rapport que la générosité avec la magnificence. Nous parlons ici de la juste recherche des honneurs. L’ambitieux vise à plus d’honneurs qu’il n’a droit et cherche l’honneur de choses indues. Il n’y a pas de nom pour désigner la moyenne.
La douceur (et la colère)
La douceur est une moyenne entre la colère et un défaut qui n’a pas de nom. Celui qui s’irrite comme il faut, reste digne de louange. Etre doux signifie rester imperturbable et signifier ses girefs comme il faut. Quand on est pas capable de manifester sa colère, on est un sot et on donne le sentiment de ne pas savoir se défendre.
L’excès est la colère disproportionnée, qui manque son but. Mais les colériques voient leur colère disparaître rapidement, c’est ce qui les rend beaux. Les amères sont pires, parce que leur aigreur dure longtemps et n’est pas bonne parce que l’ardeur est contenue. Digérer en soi-même la colère demande du temps. Le facheux est plus porté à la vengeance. Il est difficile de définir la colère juste. C’est dans les circonstances particulières et dans la perception sensible que réside la discrimination. L’état moyen dont on peut faire la louange est celui qui nous pousse à la juste colère.
L’amabilité
Le complaisant est celui qui dit oui à tout sans rien remettre en cause. Le querelleur ou le grincheux s’oppose à tout. La médiété consiste à accepter et refuser comme il le faut. Cet état qui n’a pas de nom est proche de l’amitié. Mais justement l’agréable n’éprouve pas d’affection pour ces personnes. Il jugera des plaisirs en fonction du beau et de l’utile.
La franchise
La franchise est une moyenne entre la vantardise et l’autodénigrement. Il y a les sincères et ceux qui se dénigrent. Le vantard prétend à plus de gloire qu’il n’en a. Celui que se dénigre, à moins. Le franc reconnaît les avantages qui sont les siens, ni plus, ni moins. Celui qui penche vers la vérité est toujours louable. L’homme franc est celui qui dit la vérité, quand bien même cela ne serait pas requis, comme en justice. L’honnête homme se tiendra toujours éloigné du mensonge. Le vantard, comme le menteur, peut l’être par plaisir pour la vantardise ( pour recevoir des louanges) ou parce que le mensonge peut lui rapporter quelque chose.
Celui qui se dénigre est plus charmant parce qu’en général il ne recherche rien, il est modeste et ne se gonfle pas d’orgueil.
L’enjouement
C’est la manière de bien se tenir dans les moments de détente de l’existence. Celui qui rit à l’excès est un bouffon. Celui qui ne rit jamais est un rustre ou un pète-sec. L’enjoué est entre les deux. Il fait preuve de tact.
La pudeur, affection plutôt que vertu
C’est plus une affection qu’un état (elle n’est pas constante). Elle convient à la jeunesse, qu’elle garde de certaines fautes. C’est une crainte de l’infâmie qui fait rougir de honte, alors que la crainte de la mort fait pâlir.
5. La justice (Dikè)
L’introduction: la justice en général et en particulier (La justice fait partie des quatre vertus cardinales de Platon)
Sur quelles actions porte-t-elle et de quoi est-elle la médiété? La justice est ce qui pousse à accomplir des actes justes et à souhaiter des actes justes. Contrairement aux sciences, on peut dans le domaine morale trouver ce que l’on cherche en examinant son contraire.
Dans le cas de la justice, les différentes acceptions du terme sont très proches, ce qui les rend plus difficiles à distinguer. Qu’est-ce que l’injustice et qui est l’homme injuste? Celui qui transgresse la loi (nomos, ὁ νόμος) , qui est cupide ou inéquitable. Ce qui est juste sera donc légal et équitable.
La justice générale ou vertu globale
Il en ressort que tout ce qui est légal est d’une certaine manière juste. Or les lois portent sur tout, en visant l’intérêt général. Nous appelons juste les prescriptions permettant de produire et de garder le bonheur de la communauté.
La loi prescrit les comportements de l’homme courageux (ne pas quitter son poste à la guerre), et tempérant (ne pas commettre l’adultère et le viol), de l’homme doux ( ne pas frapper, ni calomnier son voisin). La loi correcte est ainsi conforme à la vertu. La justice constitue la vertu finale, non en elle-même, mais vis-à-vis d’autrui. « Mais la justice résume en elle la vertu tout entière ». Elle semble être la vertu suprême. Elle est aussi la vertu achevée parce que le vertueux juste n’est pas uniquement vertueux envers lui-même, mais aussi envers autrui. (Cette idée sera développée également dans le chapitre sur l’Amitié, et préfigure la loi morale de Kant, qui pose l’action morale comme étant l’action vallant pour tous, moi et les autres, universellement)
Celui qui est au pouvoir est d’emblée confronté à la question d’autrui. C’est ce qui distingue l’homme politique de celui qui ne peut s’occuper que de ses affaires. La justice, et c’est la seule vertu à être dans ce cas, ne nous regarde pas, mais regarde au contraire autrui « elle sert les intérêts d’un autre quand elle nous fait agir, que cet autre commande ou soit membre de la communauté ».
L’homme le pire, le plus vicieux sera donc méchant envers lui-même autant qu’envers ses proches. Le meilleur sera celui qui exerce la vertu envers autrui. Ainsi la justice n’est pas une partie de la vertu, mais la vertu dans sa totalité (en tant qu’elle prend en compte moi et les autres), et son contraire l’injustice est le vice dans la totalité également.
Les formes de justices particulières
Il existe aussi une forme particulière et partielle de la justice et de l’injustice. On peut par exemple être injuste sans être cupide. On peut également être cupide sans être injuste en tout. Il y a d’autres manière d’être injuste que d’être uniquement dans l’illégalité (ce qui veut dire que le champ du concept de justice est plus large que celui de la loi, ou que la justice morale, éthique est plus large que la justice légale). Un homme adultère qui en plus tire profit de sa liaison sera dit injuste parce que c’est un profiteur, même si profit est légal. L’homme seulement adultère ne sera pas injuste en ce sens. Le profiteur est le seul cas où le vice est relié à l’injustice, et non à la méchanceté,à la colère, ou à la lâcheté. L’injustice partielle se borne à un seul domaine des relations avec autrui, comme l’honneur, ou les richesses. Elle a pour cause le plaisir qui vient du gain.
La justice générique repose dans le légal et l’équitable. L’équitable est une partie de la justice: tout ce qui est équitable est juste, mais tout ce qui est juste n’est pas équitable. La loi prescrit quasiment chaque vertu et interdit toute manifestation de méchanceté. Même l’éducation à la vertu dépend des lois et de la politique, sauf peut-être en ce qui concerne l’homme de bien, qui est encore autre chose que le bon citoyen.
La justice partielle a deux formes. La première se trouve dans la répartition équitable des richesses et des honneurs dans la Cité (on parle de justice distributive, Dikaiosunê Koinônike). C’est dans ces matières que les citoyens peuvent être inégaux.
La seconde forme a elle-même deux parties. Elle porte sur la manière de corriger les rapports entre les individus (on parle de la justice corrective Dikaiosunê Epitêdeumatikê), qui eux-mêmes peuvent être consentis ou non consentis. Les opérations commerciales sont en général toutes mutuellement consenties au départ: achat, vente, prêt, troc, garantie, location, dépôt. Les affaires non consenties par au moins l’une des parties sont effectuées dans la clandestinité, comme le vol, l’adultère, le meutre, le faux témoignage, l’empoisonnement, la prostitution, la subordination d’esclave, ou bien encore des actes violents: l’agression, la séquestration, l’assassinat, la mutilation, l’insutle, l’outrage.
La justice distributive
L’équitable est une forme de milieu entre l’excès et le défaut (c’est donc une médiété, et la justice sous la forme de l’équitable est en fait le principe de toute vertu, ce pourquoi l’équité est la vertu suprême. Cette définition de la justice perdure jusqu’à nos jours. On la retrouve notamment chez Rawls dans sa définition de la justice comme équité « justice as fairness »). Le juste doit donc également être une forme de milieu. L’équitable implique au minimum la comparaison de deux choses, et qu’il en soit une moyenne équitable. Comme milieu, il est moyenne entre deux choses, et comme équitable, il est équilibre entre deux quantités. Et en tant que tel, il est juste.
Le juste implique donc 4 termes, les deux personnes concernées et les deux objets en discussion. Il faut aussi que le rapport entre les personnes se retrouve dans les parts impliquées, car le rapport entre celles-ci est le même qu’entre celles-là (la justice distributive repose sur une règle de trois, la relation entre deux des termes permet de déduire ce que doit être le quatrième terme). En effet si les personnes ne sont pas égales, elles ne peuvent pas obtenir de parts égales. C’est de là que viennent les disputes, de parts égales accordées à des personnes inégales ou l’inverse. C’est la distribution qui est en jeu. La justice du partage repose sur un certain mérite.
Mais qu’est-ce que le mérite? Pour les partisans de la démocratie, c’est la condition libre. Pour ceux de l’oligarchie, c’est la richesse. Pour la monarchie, c’est la qualité du lignage. Pour l’aristocratie, c’est la vertu (la ditribution reposera dans chaque régime politique sur le principe choisit par ce régime).
La proportion discrète implique 4 termes. La proportion continue aussi, car un seul terme tient la place de deux et se trouve exprimé deux fois. Lorsque l’on dit: le rapport du segment A au segment B est le même que celui du segment B au segment C. Le segment B est répété deux fois. Le juste implique donc 4 termes avec un rapport, une raison, identique, puisque la distinction est la même entre les personnes et les parts. Telle est la justice distributive, une proportion géométrique. Ce qui est juste est proportionnel et la médiété est proportionnelle, ce n’est pas une simple égalité. Cette proportion n’est pas continue, parce qu’il n’existe pas de terme numériquement 1 qui compte à la fois pour une personne et pour une part distribuée. Ce qui est juste, c’est la proportionnalité. Dans les faits l’auteur de l’injustice à une part disproportionnée ( en excès) par rapport à celui qui subit l’injustice. Et n’oublions pas qu’il faut aussi se partager les maux, un moindre mal valant aussi plus qu’un mal plus grand.
La justice corrective
La seconde forme de justice, la justice corrective, se rencontre dans les rapports consentis, comme dans les non consentis. Si l’on envisage le partage des richesses, celui-ci doit exprimer le rapport de contribution des individus à la communauté. Mais ce qui est juste en terme de correction, c’est une sorte d’égalité artithmétique et non proportionnelle. Ce qui importe, c’est en effet le dommage qui est commis. C’est d’ailleurs uniquement ce que juge la justice, les faits et savoir qui les a commis. Le juge cherche à rétablir l’égalité, en retranchant quelque chose du profit inique.
Ce qui est juste dans ce qui échappe au consentement, c’est l’égalité arithmétique. La justice est dans ce cas de maintenir l’égalité. Ce qui est juste à titre correctif, c’est le milieu entre le profit et la perte.
On va chez le juge également pour chercher une certaine médiété. Et le juge restaure l’égalité. Ce qui est juste, dikaion, évoque la division en deux, dicha, coupé en deux dikhaion. Le juge s’appelle dikastes, celui qui coupe la poire en deux (origine de la célèbre expression), dikhastes.
(peut être pas tout d’Arisote).
La justice dans les transactions
Pour les pythagoriciens, le juste est celui qui rend ce qu’il a reçu. Cette idée de la justice comme réciprocité n’est ni la justice distributive, ni la justice corrective. La justice ce n’est pas seulement rendre l’injustice à celui qui l’a commise. Un magristrat qui a frappé, ne sera pas seulement frappé en retour. Il faut de la proportionnalité dans la peine, et la question de la préméditation, ou l’acte commis de plein gré, compte également beaucoup.
C’est en effet parce que l’on retourne en proportion de ce que l’on reçoit que la Cité se maintient. Faire payer le mal et rétribuer les biens. Sinon il n’y a pas de transactions possibles, et sans transaction, il n’y a plus de commauté. Ce sont les transactions qui nous font être ensemble (Arisote reprend ici une idée développée dans le Protagoras de Platon, selon laquelle la sortie de l’état de nature et la naissance des Cités, provient de la nécessité de l’échange économique).
La rétribution est le propre de la reconnaissance. On doit en effet offrir ses services en retour à celui qui nous fait une grâce, et prendre aussi l’initiative du geste gracieux. Ce qui fait l’échange proportionnel, c’est la conjonction des termes diamétralement opposés. Soit le bâtisseur, le cordonnier, la maison, et la chaussure. Le bâtisseur et le cordonnier échangent leurs travaux. S’il n’y a pas proportionnalité dans l’échange, il n’y aura pas d’échange et pas de partenaires. Il en est de même dans tous les échanges. C’est entre des personnes différentes, qui ne sont pas égales, mais qu’il faut mettre sur un pied d’égalité pour en faire des partenaires. ll faut que soient commensurables toutes les choses qui s’échangent. C’est ainsi que fut inventée la monnaie, une forme de moyen terme, un étalon, qui permet de tout mesurer. Elle permet d’évaluer le défaut et l’excès et d’établir combien de chaussures équivalent à une maison ou à de la nourriture. (On voit ici également la base de l’analyse économique de l’équilibre et de la demande).
L’étalon, c’est le besoin, lequel assure la cohésion de toute la communauté. Si le besoin n’était pas partagé et semblable chez chacun, il n’y aurait pas d’échange et pas de communauté. La monnaie est une sorte de substitut du besoin à titre conventionnel (La monnaie n’est pas données par la nature, mais inventée par les hommes. Elle reçoit sa puissance d’être reconnue par tous) . On l’appelle nomisma, parce qu’elle vient de la loi (nomos) et non de la nature (L’origine étymologique de monnaie est donc la loi, nomos. On est loin de la théorie de l’or comme monnaie naturelle). C’est une invention proprement humaine qui n’est pas nécessaire au sens où les choses physiques sont nécessaires. Il faut que les termes de l’échange soient clairs avant l’échange, que les prix soient connus, sinon il ne peut pas y avoir consentement sur l’échange. S’il n’y a pas de besoin, il n’y aura pas d’échange (Aristote est donc un économiste de la demande, le besoin est pour lui premier).
La monnaie permet également de s’assurer que l’on ne manquera de rien dans le futur, et pas uniquement dans l’instant présent. La valeur de la monnaie change elle-même et le pouvoir d’achat n’est pas constant. Mais elle tend et permet tout de même plus de stabilité que s’il n’y avait pas de monnaie. (Le dernier paragraphe sans doute pas d’Arisote).
La vertu de justice
L’action juste tient le milieu entre l’action injuste que l’on commet et l’action injuste que l’on subit (il s’agit de réinterpréter la célèbre maxime de Socrate, énoncée dans le Criton, selon laquelle « il vaut mieux subir l’injustice que la commettre ». Il vaut mieux pour Socrate respecter le jugement légal injuste qui le conduit à la mort, plutôt que de violer la loi en s’enfuyant et ainsi de commettre l’injustice. Arisote qui sera lui aussi condamné par Athènes, n’hésitera pas à s’enfuir ). Ce n’est pas une moyenne au même sens que les autres vertus. La justice est la vertu qui permet d’exécuter comme on l’a décidé ce qui est juste, et capable de partage entre lui et autre, non pas pour son profit, ou en sa défaveur, mais proportionnellement entre tous. L’injuste ne prend pas sa part du nuisible et ne cherche que l’utile pour lui au détriment des autres. Subir l’injustice c’est avoir la plus petite part et commettre l’injustice, c’est prendre une plus grande proportionnellement.
La justice entre concitoyens
La justice entre concitoyens s’applique aux personnes partageant leur existence en vue d’atteindre l’autosuffisance, à des personnes libres et égales, soit proportionnellement soit arithmétiquement. Seuls les concitoyens sont soumis cette justice. Les autres sont soumis à la justice dans leur rapport par similitude.
Le juste ne concerne que ce qui a trait à la loi qui régit les relations réciproques. Il n’y a de loi et de justice que dans une communauté où il y a des actes injustes. Celui qui gouverne est le gardien du juste et de l’égalité (l’égalité est posée comme valeur cardinale de la politique), et nous confions cette tâche à la raison et non à l’homme. Il faut donner à l’homme de justice un certain salaire, honneurs et récompenses, parcequ’il travaille pour les autres et non pour lui-même. Quand ce salaire et ses honneurs ne lui suffisent plus, c’est alors que naissent les tyrans.
La justice du maître de maison ou du père de famille n’est pas identique, car il ne peut y avoir d’injustice envers des êtres qui nous appartiennent. L’esclave et l’enfant mineur constituent comme des parties de nous-mêmes. Et personne ne décide de se nuire à lui-même. Il y a plus de place pour des rapports justes entre les époux, notamment dans la justice de la tenue de la maison, et c’est différent de ce qui est juste entre concitoyens.
Dans la justice avec les concitoyens, il y a encore le naturel et le légitime. Est naturel ce qui est partout de la même puissance et indépendant de l’opinion. Ce qui est légitime est ce qu’il est au départ indifférent d’instituer ou pas, mais qui devient important une fois institué, par exemple sacrifier une chèvre et pas un mouton. Pour certains, le juste est toujours naturel, car partout immuable et de la même puissance. Mais chez nous, il y a place pour quelque chose de changeant et de différent, quand bien même il serait naturel. Les prescriptions varient en fonction des hommes. Elles ne sont pas identiques partout dès lors que les régimes politiques ne le sont pas non plus.
Les actes justes: expression de la justice
Les prescriptions du juste et du légal sont dans la situation de l’universel par rapport aux cas particuliers. Il existe une différence entre l’acte injuste et ce qui est injuste, et entre l’injuste par nature et l’injuste par la loi. On dit aussi acte juste et acte de justice pour parler spécifiquement de la justice corrective.
Dès lors que l’acte est excécuté de plein gré, on peut dire qu’il est juste ou injuste. Mais quand l’acte est pas accompli de plein gré, il n’est injuste que par accident. Un acte juste ou injuste se définit par le consentement ou le non consentement. C’est lorsqu’il est consenti qu’on le blâme.
Est consenti l’acte qui dépend du pouvoir du sujet et qu’il exécute en connaissance de cause, sans ignorer la personne, le moyen, le but, sans violence, sans que cela soit un accident. Donc, ce que l’on ignore, ou qui n’est pas en notre pouvoir, ou qui est le résultat d’une violence, tout cela n’est pas objet de consentement. Si quelqu’un restitue contre son gré, par accident, le dépôt à lui confié, on ne peut prétendre qu’il agit justement, si ce n’est par accident.
Les actes consentis sont réalisés soit après une décision, et ce sont alors des actes délibérés, soit sans décision, et ils sont alors simplement consentis.
Il y a trois façons de faire du tort dans les relations. Quand le tort produit défie tout calcul, c’est de la malchance. La responsabilité est hors de nous. Mais s’il était raisonnablement prévisible et qu’il c’est produit sans malice, c’est une faute. Nous sommes responsables. Quand on consent sans avoir délibéré, notamment sous la force de l’ardeur ou autres affections naturelles ou nécessaires, on est injuste. Mais lorsque l’on fait du tort à la suite d’une décision, l’on est un méchant et injuste. Celui qui agit sous le coup de la colère n’est pas responsable, c’est celui qui a provoqué cette colère qui l’est. Et c’est souvent à une injustice manifeste qu’il réagit.
On n’est pas comme dans un contrat en train de juger la rupture du contrat. Ici les parties sont d’accord sur l’acte commis, mais délibère sur sa qualification. Dans ce cas, celui qui a prémédité l’acte ne croit jamais qu’il est une victime.
Par ailleurs les actes non consentis ne sont pas tous susceptibles d’indulgence, notamment tous ceux qui ne sont pas susceptibles d’ignorance et que l’on commet en connaissance de cause, sous l’emprise de l’affection.
Questions embarrassantes
La définition de l’acte juste comme médiété entre l’acte injuste commis et à l’acte injuste subit est-elle suffisante? Celui subit l’injustice n’est pas injuste lui-ême, et en tout cas n’est pas comparable à celui qui commet l’injustice. Il faut de plus pour être injuste, avoir commmis l’injustice avec consentement, ou sans consentement. Quand le consentement n’est pas présent, l’injustice est commise par accident.
L’honnêteté
Quel est le rapport entre l’honnêteté et la justice? L’honnêteté n’est pas prescrite par la loi, mais un correctif de la loi, une addition, dans la limite où elle est en défaut du fait de son universalité. Elle est comme le decret, qui s’applique uniquement au particulier.
L’injustice envers soi-même: une métaphore
Peut-on être injuste envers soi-même? On peut se suicider, ce qui n’est pas autorisé par la loi. Et quand la loi n’autorise pas, elle interdit. Si l’on peut consentir à subir un dommage, en revanche, l’on ne peut pas consentir à subir l’injustice. Mais il y a une forme de déhonneur à se supprimer soi-même.
On peut parler d’une injustice envers une partie de soi-même. C’est le rapport du maître envers ses domestiques qui compte. C’est la partie rationnelle de l’âme qui cède devant la partie irrationnelle. A l’intérieur de l’âme, on peut subir une affection à l’encontre de ses propres désirs.
6. Les vertus intellectuelles
Les tâches de l’âme rationnelle
Le mileu est conforme à ce que la raison proclame. Tous les états dont nous avons parlés vise un but. Mais si l’on se limite à dire qu’il ne faut ni trop, ni pas assez, cela ne nous aide en rien dans l’action. Quel remède appliquer à une maladie? Cet maxime ne le dit pas.
Il faut supposer deux parties de l’âme rationnelle. L’une porte sur la nécessité, les réalités dont les principes ne peuvent être autrement qu’ils ne sont. C’est la partie scientifique de l’âme. Tandis que l’autre nous fait considérer les réalités qui peuvent être autrement. C’est en vertu d’une certaine ressemblance avec leur objet que chaque partie de l’âme peut en avoir une connaissance.
Quelle est la vertu de chacune de ces parties? Il y a trois choses dans l’âme qui commandent souverainement l’action et la vérité: les sens (Αἴσθησις – Aisthesis), l’intelligence (Νοῦς – Nous), et le désir (ὄρεξις – Orexis). Les sens ne sont pas principe d’action. Les animaux ont les sens en partage, mais pas l’action. En revanche, ce qui dans le désir est poursuite et fuite, correspond à l’affirmation et à la négation dans la pensée. Dès lors que la vertu morale ou le caractère est un état décisionnel, et la décision un désir délibératif, il faut qu’ensemble la raisons soit dans le vrai et le désir correctement orienté, pour que la décision soit vertueuse. Il faut qu’il y ait identité entre ce qui est déclaré d’un côté et ce qui est poursuivi de l’autre. Voilà ce que sont la pensée et la vérité exécutive. La tâche de cette partie de l’âme est la vérité qui correspond au désir correct. L’action a pour point de départ la décision, qui est à l’origine du mouvement, tandis que la décision a pour point de départ le désir et la raison qui a un objectif. La décision ne peut se passer ni d’un état moral, ni de pensée. C’est la pensée qui a un objectif, qui est éxécutive et met en mouvement, et pas la pensée seule en elle-même. Elle commande à la pensée productive, qui met en oeuvre le moyen menant à la fin choisie. La décision est un désir intellectif ou un intellect désidératif. Tel est le principe constitutif de l’homme. L’objet de la décision porte toujours sur le futur et ce qui est possible.
La pensée méditative pour sa part fonctionne bien ou mal, en affirmant le vrai et le faux. Les moyens sont au nombre de cinq: la technique, la science, la sagacité, la sagesse et l’intelligence. La croyance et l’opinion admettent l’erreur et ne relèvent pas de la partie rationnelle de l’âme.
La science
La science a pour domaine ce qui ne peut pas être autrement et qui est part nécessité. Son objet est éternel. Les choses qui sont par nécessité pure et simple sont toutes éternelles. Elles ne peuvent ni naître, ni disparaître.
La science est aussi susceptible d’être enseignée. Tout enseignement procède soit par induction, soit par déduction, à partir d’éléments connus précédemment. L’induction conduit à l’universel, alors que la déduction par des universels. Les principes ultimes de la déduction ne peuvent donc pas venir de la déduction elle-même. Ils viennent donc de la déduction. La science est un état qui permet de démontrer. Tout ceci a déjà été exposé dans les Analytiques.
L’art ou technique et la sagacité
Ce qui peut être autrement inclus les choses qui peuvent être produites et exécutées. La production et l’action sont deux choses distinctes, et les deux correspondent à deux états de l’âme différents.
Les techniques sont des états portant rationnellement à la production de choses qui peuvent être autrement. Ce sont les mêmes choses qui sont concernées par la fortune et par la technique. Toute technique met également en jeu une forme de création dont l’origine se trouve dans le créateur. Les choses qui adviennent par nécessité ou les choses naturelles qui adviennent par elle-même ne relèvent pas de la technique. La mauvaise technique est la production faite en suivant un mauvais raisonnement.
Qu’est-ce que la sagacité (la φρόνησις / phrónēsis, pafois traduite par Prudence, et qui fait aussi partie des vertus cardinales de Platon). L’homme sagace est celui qui raisonne parfaitement sur les choses qui sont utiles à sa propre vie et ce qui permet de bien vivre, pour eux et pour les autres hommes. Sera sagace l’homme qui sait délibérer. Ce n’est pas une technique parce qu’elle ne commande pas une production. C’est un état vrai, accompagné de raison, qui porte à l’action quand sont en jeu les choses bonnes ou mauvaises pour l’homme. L’action a sa fin en elle-même, car son but est l’action réussie, contrairement à la technique, qui a sa fin hors d’elle-même.
L’origine du mot tempérance (Sôphrosuné), vient du fait qu’elle préserve dit-on la sagacité (Sôizousan tên phronêsin). Toute conviction n’est pas susceptible d’être pervertie par l’influence de l’agréable et du pénible. Cela n’a pas d’impact sur la science. Cela concerne les convictions qui mettent en jeu l’exécutable. Or le vice entraîne la corruption du principe, et le vicieux ne voit pas les buts et les principes qui doivent commander son action.
La sagacité est une sorte de vertu, mais non la technique. C’est la vertu de la partie opinative de l’âme, qui porte sur ce qui peut être autrement. L’homme sagace est celui qui a le bon oeil sur les choses particulières qui le concernent directement. Il est capable de prévoyance.
La sagesse (sophia, σοφία) et la sagacité
Le principe de ce qui est connaissable scientifiquement n’est l’objet ni de la science, ni de la technique, ni de la sagacité. Ce n’est pas non plus le rôle du sage que de trouver ces principes, son rôle est d’administrer une démonstration sur certaines choses. C’est donc l’intelligence, et non la sagesse, qui saisit les principes.
La sagesse est dite appartenir à certaines personnes, sans faire référence à une qualité ou une pratique particulière. Le sage doit donc connaître les principes, être intelligent, faire ce qu’il y a de plus honorables, et savoir ce qui en résulte, donc être un scientifique. « La sagesse est une science pourvue de tête », elle saisit les choses dont on ne peut plus rendre raison.
La sagesse n’est pas la politique. Il n’y a pas de science qui puisse prendre en compte les intérêts divergeants de chacun des hommes, si l’on définit la politique ainsi. C’est pourquoi Thalès ou Anaxagore, sont dits sages, alors qu’ils ne se soucient pas de leur intérêt personnel (mais des intérêts communs).
La sagacité et la politique
Le sagace, celui qui sait délibérer, est capable de déterminer ce qu’il y a de mieux pour l’homme parmi tout ce qu’il peut exécuter. Elle est exécutive et porte sur la connaissance des choses particulières. C’est pourquoi certains ignorants sont plus doués pour l’action que certains savants. Ils tirent leur connaissance de l’expérience (’εμπειρία, empéria).
Quand elle concerne la Cité, la sagacité du maître d’oeuvre porte sur la législation, alors que celle qui porte sur les choses particulières porte le nom de politique, passe par la délibération, porte sur les décrets et est exécutive (c’est le pouvoir exécutif, par opposition au pouvoir législatif). La politique au sens propre est uniquement ce champ de l’exécution.
On limite la définition de la sagacité à la capacité individuelle de s’occuper correctement de ses affaires. Mais le bonheur d’un individu dépend aussi de celui de sa maison (bonheur domestique) et de celui de toute la Cité.
Les jeunes gens peuvent apprendre les mathématiques, mais la sagacité s’apprend surtout avec l’âge. Les choses particulières deviennent familières avec beaucoup de temps et d’expérience.
La délibération avisée
Qu’est-ce que la délibération avisée? La délibératon est une recherche et un calcul. Ce n’est pas l’intuition juste, qui se passe de raisonnement et est rapide. La délibération prend beaucoup de temps. L’intuition juste est reliée à la vivacité d’esprit et non à la sagacité.
La délibération avisée consiste en une sorte de rectitude de raisonnement provenant de la pensée. Contrairement à l’opinion, elle est une recherche. Cependant le méchant peut aussi délibérer correctement et en tirer un grand mal. La délibération avisée doit plutôt viser le bien, et etre droite pour trouver ce qui contribue à la fin dont la sagacité est la saisie vraie.
La compréhension et le bon sens
La sagacité est prescriptive, exécutive (elle pousse à l’action), tandis que la compréhension est judicative (elle est puissance de jugement). Comprendre c’est apprendre correctement.
Le bon sens, c’est le discernement correct de ce qui est honnête. C’est l’honnête homme surtout qui est indulgent. L’indulgence et la bienveillance sont du bon sens capable de discerner correctement ce qui est honnête.
Unité et utilité des vertus intellectuelles
Tous ces états tendent à revenir au même. Quand on dit d’une personne qu’elle est sensée, nous disons qu’elle a du bon sens, de la compréhension, de la sagacité, et de l’intelligence. Tout est lié à la capacité à discerner les réalités ultimes, qui sont toutes particulières. Ces réalités incluent tout ce que l’on peut réaliser, envers autrui, soi-même et les objets.
L’intelligence saisit les réalités utilmes dans deux directions: les définitions premières et les réalités dernières. Dans le domaine des démonstrations, l’intelligence saisit ce qui est immunable et premier. Dans les opérations exécutives, elle saisit ce qui est ultime et peut changer. C’est en effet le point de départ du but visé, puisque c’est à partir du particulier qu’est atteint l’universel. Il faut en avoir la perception, or cette perception est intelligence. Ces qualités semblent naturelles et si personne ne semble naturellement sage, en revanche tout le monde paraît avoir naturellement bon sens, compréhension et intelligence (Descartes dira dans la première phrase de son Discours de la méthode: « le bon sens est la chose la mieux partagée »). L’intelligence est ainsi principe et fin, puisqu’elle porte sur les prémisses et sur le particulier.
Il faut prêter attention à ce que les personnes âgées ou sagaces soutiennent sans démonstration, c’est-à-dire à leurs opinions car leur expérience leur donne l’oeil de voir correctement les choses.
A quoi sert la sagesse? Elle ne considère aucune des choses dont l’homme puisse tirer son bonheur, puisqu’elle est étrangère à la production et à l’exécution. La sagacité aussi concerne l’intelligence de la délibération. Nous ne sommes pas plus aptes à exécuter les actes bons et beaux, parce que la connaissance et les vertus sont des états. Nous ne sommes pas plus apte à être en bonne santé parce que nous connaissons la médecine.
En réalité, sagesse et sagacité produisent bien quelque chose. La sagesse produit directement le bonheur car elle fait partie de la vertu dans son ensemble, de sorte que sa possession et son exercice rendent l’homme heureux ipso facto. C’est aussi le but de l’homme que d’être sagace et vertueux. La sagesse fait le but correct et la sagacité assure la correcte exécution. Il est possible d’être juste sans être sage, comme quand on obéit malgré soi à la loi. Ainsi donc la vertu est ce qui rend la décision correcte. Mais l’exécution n’est pas à la portée de la vertu, mais d’une capacité différente. C’est l’habilité qui garantit la bonne exécution. La sagacité est un état qui doit aller de paire avec cette capacité.
Les raisonnements qui aboutissents aux actes à exécuter sont des inférences qui ont pour but le point de départ de la prémisse « Puisque ce genre de chose est la fin et ce qu’il y a de mieux ». Or ce qu’il y a de mieux n’apparaît qu’à l’homme bon, car la méchanceté pervertit. On voit clairement l’impossibilité d’être sagace sans être.
Sagacité et vertu morale
Tout le monde pense que le caractère est donné par la nature. Nous avons un sens de la justice, une inclination à la tempérance, un fond de courage et autres vertus, dès la naissance. Mais nous sommes en quête d’autre chose, du bien au sens propre. Et c’est en acquérant l’intelligence que l’homme se montre dans son action tout différent, et son état devient vertueux au sens propre.
Il y a deux formes de disposition, pour la partie opinative de l’âme, l’habileté et la sagacité. De même il y en a deux pour la partie morale de l’âme: la vertu naturelle d’un côté et la vertu au sens fort de l’autre. Et parmi elles, la vertu au sens fort ne se produit pas sans sagacité.
Socrate avait raison de dire en un sens en parlant de l’importance de la sagacité, mais il était dans l’erreur en pensant que toutes les vertus dépendent toute de la sagacité. Il était dans le vrai en disant qu’elles ont toutes un rapport à la sagacité. C’est l’état accompagné de raison droite qui est vertu. Socrate pensait que les vertus étaient toutes des expressions de la raison, et il les considéraient comme des sciences. Les vertus ne sont pas non plus séparables les unes des autres. On peut admettre que concernant les vertus données par la nature, elles ne se retrouvent pas à égalité chez un même individu, qui peut être plus vertueux sur certains sujets et moins sur d’autres. En revanche, pour celles qui permettent de dire qu’un homme est bon, il faut que cet homme soit aussi sagace, hors la sagacité implique l’existence de toutes les vertus intellectuelles. La vertu désigne la bonne fin, tandis que la sagacité donne les moyens d’y arriver. La sagacité est au service de la sagesse. Elle donne des ordres pour atteindre la sagesse, mais elle n’est pas la sagesse elle-même.
7. Continence et incontinence
Les travers à éviter sur le plan du caractère sont de trois formes: le vice, l’incontinence et la bestialité. Leurs opposés sont la vertu, la continence et la divinité. La divinité et la bestialité ont ceci de communs qu’elles n’ont pas besoin de vertu. Mais il est rare de trouver un homme divin, tout comme il est rare de trouver un homme complètement animal.
Il faut parler ici de l’incontinence, et des affections de la molesse, du relâchement et de leur contraire, maîtrise de soi et fermeté.
Opinion et questions embarrassantes touchant l’incontinence
Selon l’opinion la maîtrise de soi et la fermeté sont vertueuses et louables. Le sujet maître de lui-même est celui qui sait s’en tenir à son raisonnement, tandis que l’incontinent tend à s’en écarter. L’incontinent agit tout en sachant qu’il exécute de mauvaises actions, car il est poussé par l’affection ( je vois le meilleur et je fais le pire – Video meliora proboque deteriora sequor -Ovice Métamorphoses VII-20). Le continent est lui poussé par la raison et ne leur obéit pas. Le tempérant est maître de lui-même et fait preuve de fermeté.
Quels sont les rapports entre continence, tempérance et sagacité? L’incontinence peut porter sur l’ardeur, les honneurs ou le profit. Comment est-il possible, avec une vue correcte des choses, que l’on fasse preuve d’incontinence? Pour Socrate, c’était impossible, et la cause de l’incontinence est l’ignorance. Il aurait dû chercher du côté de l’affection le type d’ignorance qu’elle produit. Certains soutiennent que l’intempérant, dominé par ses plaisirs n’est pas en possession d’une science, mais d’une simple opinion. Mais il ne peut pas y avoir d’indulgence pour quelque travers que ce soit et l’on ne peut considérer le vice comme seulement un défaut d’opinion aux prises avec des appétits vigoureux. La maîtrise de soi conduirait alors à suivre une opinion non assurée, ce qui n’a pas de sens. Il faut tenir compte aussi de la force des appétits. Personne n’est également incontinent sur tous les sujets.
Il faut commencer par chercher si l’incontinent agit en connaissance de cause, et s’il sait ce qu’il fait ou pas. Quelles sortes de matière relèvent de l’incontinence, est-ce chaque sorte de plaisir ou de peine, ou seulement une sorte déterminée? Maîtrise de soi et fermeté sont-ils la même chose?
Incompétence et intempérance
L’incontinence relève-t-elle d’un domaine particulier ou d’une attitude dans ce domaine, ou les deux à la fois? L’intempérant décide de sa conduite, estimant qu’on doit toujours poursuivre ce qui est agréable sur le moment, tandis que l’incontinent, bien qu’il ne partage pas cette croyance, poursuit néanmoins la même chose.
Incontinence et ignorance
Cependant certains ont confiance en leurs opinions comme si elles étaient aussi sûres que la science. Il y a deux manières de parler du savant, selon le savoir ou selon l’action. Le cas le plus stupéfiant est celui de la personne qui sait et qui malgré tout ne fait pas.
- Comme il y a deux prémisses dans un syllogisme, il est possible de bien poser la première prémisse, qui est universelle, et non la seconde qui est particulière. Or l’action repose sur le particulier.
- L’universel lui-même peut se porter sur le sujet ou l’objet, par exemple sur l’homme et l’aliment sec, et ne plus savoir si l’objet est en lien avec l’universel.
- On peut aussi avoir la science sans en faire usage, comme lorsque l’on dort ou que l’on est ivre.
La disposition des gens en proie à leur affection importe grandement. L’ardeur, l’appétit sexuel, et autres de ce type, troublent le corps et vont chez certains de l’excès au délire. Ils peuvent bien, comme un acteur de théâtre, réciter des formules scientifiques, ils n’en sont pas savant au sens exécutif pour autant.
La prémisse universelle exprime une opinion. La seconde prémisse porte sur du particulier venant de la perception. Exemple: On doit goûter à tout ce qui est doux, ceci est doux, donc je fois le goûter. Si l’on tient se raisonnement, on goûtera immédiatement la chose. Imaginons que l’opinion universelle du sujet lui interdise de goûter, mais qu’il est aussi l’opinion que tout ce qui est doux est agréable. Et qu’il voit une chose douce, alors même qu’il a de l’appétit, il a certes la proposition qui lui dit de s’en garder, mais il est ici conduit par l’appétit, car c’est l’appétit qui engendre le mouvement (la tradition stoïcienne, notamment les Tusculanes de Cicéron, reprendra ce raisonnement, que l’on appelle parfois le syllogisme de l’action. Toute action vient d’un raisonnement, et pour maîtrise ses actes il suffirait de maîtrises ses pensées, ses représentations et la mécanique de ce syllogisme, qui est le déclencheur de l’action).
On est donc victime d’incontinence par l’effet d’un argument et d’une opinion. Cette opinion n’est pas forcément opposées à la raison correcte. Elle ne s’y oppose qu’accidentellement et c’est l’appétit qui lui est contraire et pas l’opinion. Les animaux ne sont pas incontinents parce qu’ils n’ont pas accès à l’universel, mais uniquement la mémoire du particulier.
Comment dissipe-t-on cette ignorance de l’incontinence? La seconde prémisse est l’opinion que l’on se fait du sensible, et c’est elle qui est maîtresse de l’action. C’est donc elle qui n’est pas adéquate. Ce n’est pas la science qui est en défaut, c’est la connaissance sensitive.
Incontinence et autres travers analogues
Est-on complètement incontinent ou seulement selon un rapport particulier? C’est toujours sur le plaisir et la peine que porte la continence et la fermeté. Mais parmi les choses qui produisent le plaisir, il y a celles qui sont nécessaires et celles qui sont l’objet d’un choix, mais susceptibles d’excès.
La nourriture et les relations sexuelles sont nécessaires. Elles sont les sujets de la tempérance et de l’intempérance. Ne sont pas nécessaires, tout en étant digne de choix: la victoire, l’honneur, la richesse, etc. Là est le domaine de l’incontinence. Il existe encore certains cas où la personne ne domine pas son attitude, comme celui qui a connu des violences sexuelles prédophiles dans son enfance. Ils sont plus proches de la maladie, de la bestialité ou d’un état morbide. Parmi les insensés, il en est que la nature a privé de raisonnement.
Leur gravité relative
L’incontinence est moins laide lorsqu’elle laisse cours à l’ardeur qu’à l’appétit. L’ardeur a l’air d’entendre un peu la raison, mais pas clairement, comme lorsqu’un serviteur exécute mal une consigne. L’ardeur s’enflamme pour la vengeance. Avec l’appétit en revanche, la raison ou la sensation n’ont qu’a désigner une chose comme agréable pour que nous soyons mis en mouvement. L’appétit reste sourd à la raison. Celui qui ne maîtrise pas son appétit est vaincu par lui.
Quand le désir est naturel, on pardonne volontiers à celui qui le suit. Or l’ardeur est plus naturelle que l’appétit, qui visent l’excès et non le nécessaire. L’impulsif et l’ardeur ne trament pas de complot. L’ardeur est pure incontinence.
Ce que l’on fait par colère, on le fait toujours parce que quelque chose nous peine, tandis que l’auteur d’un outrage le fait avec plaisir. L’incontinence due à l’appétit est plus injuste, car dans l’ardeur, il n’y a pas d’outrage.
On distingue les plaisirs humains et naturels des plaisirs bestiaux et de ceux dues à des maladies. Les premiers constituent le domaine de la tempérance et de l’intempérance. On ne dit pas des animaux qu’ils sont tempérants. Les animaux ne prennent pas de décision et ne raisonnent pas. Mais la bestialité est moins grave que le vice, car chez les animaux, la faculté supérieure n’est pas corrompue comme chez l’homme vicieux. Elle n’existe tout simplement pas. Un homme vicieux, parce qu’il est doué d’intelligence, peut faire mille fois plus de mal qu’un animal. Le domaine de l’intempérance correspond au toucher et au goût, aux plaisirs et peines, et aux appétits et répugnances. La continence et l’incontinence porte sur les plaisirs et les peines. La fermeté et la mollesse porte sur les choses pénibles.
Mais certains plaisirs sont nécessaires, et leur nécessité va jusqu’à un certain point, excluant excès et défaut. C’est aussi vrai de certains appétits et des chagrins. L’intempérant est celui qui poursuit les plaisirs excessifs ou à l’excès les plaisirs nécessaires, en vertu d’une résolution. Il est ne connaît pas le repentir et est incurable.
L’intempérant, qui pourrait frapper sans colère, alors même qu’il n’est pas soumis à la force des appétits, est pire que l’incontinant, qui lui succombe à la force des appétits. La continence suppose de dominer l’appétit, tandis que la fermeté suppose uniquement une résistance et le fait de ne pas y succomber. La continence est ainsi supérieure à la fermeté.
L’incontinence est tantôt de la précipitation, tantôt de la faiblesse. Certains ne suivent pas leur délibération, et d’autres ne délibèrent même pas. Certains ont anticipé sur les affections et se sont mis dans des dispositions leur permettant de ne pas les suivre, qu’elles soient agréables ou pénibles. Ce sont les personnes vives et celles d’humeur sombre qui perdent le contrôle et font preuve d’incontinence par précipitation. Elles ont des réactions si vivent et si fortes qu’elles n’attendent pas la raison et suivent leur représentation.
L’incontinence est guérissable
L’intempérant est inaccessible au repentir. Il s’en tient à sa décision, tandis que l’incontinent est toujours prêt au regret. L’intempérant est donc incurable, pas l’incontinent. Le vice est inconscient, pas l’incontinence. Parmi les incontinents, les exités, vite hors d’eux-mêmes, ont plus d’excuses que ceux ne suivant leur propre raison et qui succombe à la moindre affection. L’incontinence n’est donc pas un vice au même titre que l’intempérance, même si les actions peuvent in fine être identique. L’intempérant est persuadé comme le vicieux qu’il doit poursuivre les plaisirs corporels excessifs.
Dans les actions, c’est le but visé qui constitue le point de départ. Et c’est la vertu, naturelle ou acquise par habitude qui permet une détermination correcte du point de départ. Il se peut que quelqu’un, égaré par l’affection qui tend à le mettre hors de lui-même, s’écarte de la raison droite. Il n’est pas vicieux car chez lui ce conserve ce qu’il y a de mieux, le point de départ.
Le continent sait s’en tenir à la droite raison et ne pas sortir de lui-même. Seuls l’appétit et les affections ne le font pas changer, mais sur d’autres opinions, ce n’est pas un obstiné.
Parmi les obstinés, il y a les gens bornés, les incultes et les rustres. Les gens bornés sont travaillés par le plaisir et le chagrin. Leur joie est de triompher de celui qui ne parvient pas à le faire changer d’avis. Son chagrin est de ne pas voir ses avis ratifiés comme des décrets.
Conclusion
Mais il est encore possible que certains hommes soient du genre à goûter moins qu’il ne faut les désirs corporels , et qu’ils soient pourtant incpables de s’en tenir à la raison. C’est le milieu entre celui-ci et l’incontinent que représente le continent. L’incontient étant de son côté trop jouisseur. Comme le tempérant, il ne s’écarte pas de la raison pour faire quoique ce soit sous la pression des désirs corporels, comme le tempérant.
Néanmoins, l’incontinent ne peut pas se nourrir d’appétits mauvais et est incapable d’un plaisir qui s’écarte de la raison. L’incontinen et l’intempérant sont tous les deux à la recherche des plaisirs corporels, mais seul l’intempérant estime que c’est son devoir.
L’incontinent sait ce qu’il fait et pourquoi il le fait, il est donc consentant d’une certaine manière. c’est un demi-misérable. Il n’est pas injuste parce qu’il n’ourdit pas ses forfaits. Il ressemble à une Cité ayant les bonnes lois et décrets, mais n’en faisant pas usage. Les incontinents victimes de l’habitude sont plus faciles à soigner que ceux qui le sont de nature. Il est plus facile de changer l’habitude que la nature, même si elle ressemble à la nature.
8. Le plaisir
Introduction
La vertu morale et les vices portent sur le plaisir et la peine. La grande majorité soutient que le bonheur s’accompagne de plaisir et le terme de bienheureux exprime l’idée de joie.
Opinions anti-hédonistes
Pour certains, bien et plaisir sont différents. Pour d’autres il y a mélange, et pour d’autres encore, même si tous les plaisirs sont des biens, ils ne peuvent constituer le bien suprême.
Le plaisir ne serait pas un bien parce qu’il est un processus sensible qui ramène à la nature. Le tempérant les fuit et le sage les évite, sans chercher l’agrément. Ils sont un obstacle à pensée et plus la joie est intense, plus elle l’est. Aucune technique ne vise le plaisir, alors que chaque bien est l’oeuvre d’une technique. Les petits enfants et les animaux poursuivent les plaisirs. Certains plaisirs sont laids, nuisibles, voir morbides. Le bien suprême est un processus et non une fin. Il ne peut donc être un plaisir.
Réfutation: le plaisir pourrait être le bien suprême
Le bien est soit en lui-même, soit bon pour quelqu’un. Il y a donc deux manières de parler des états et des natures, des processus et des mouvements. Certains plaisirs peuvent être bons pour l’un et mauvais pour l’autre, ou être bon pour un moment, mais pas tout le temps.
Le bien peut-être tantôt une activité, tantôt un état. Il existe aussi des plaisirs sans peine, ni appétit, comme les activités de médiation, quand la nature ne manque de rien. Lorsque la nature est en cours de restauration, ou restaurée, on ne prend pas plaisir aux mêmes choses.
Il n’y a pas forcément quelque chose de mieux que le plaisir. La fin d’un processus ne vaut pas forcément mieux que le processus. Les plaisirs ne sont pas des processus et ne s’accompagnent pas tous d’un processus. La fin n’est pas toujours autre chose que le plaisir, elle ne s’en distingue que si le plaisir conduit à l’achèvement de notre nature.
On a tort de dire que le plaisir est un processus sensible. C’est bien une activité naturelle, sans entrave. Pour certains le processus est une activité, et c’est pourquoi il considère le plaisir comme un processus, alors qu’il s’agit de quelque chose de différent.
Dire que certains plaisirs sont mauvais n’est pas un argument suffisant. Même la médiation peut nuire à la santé. Les états, comme la sagacité, ne sont pas entravés par le plaisir qu’on en tire, mais bien par les plaisirs qui lui sont étrangers. Le plairs de la méditation et de l’étude va nous faire étudier et méditer d’avantage.
Le plaisir ne vient pas d’une technique, car la technique est relative à la capacité. Il existe aussi des plaisirs de tempérant. Les plaisirs associés au appétits et à la peine, les plaisirs corporels sont bons, et c’est uniquement leurs excès qui nuit et dont l’intempérant se garde. Le plaisir qui sert à éviter le mal est nécessairement un bien. Même si l’on critique les plaisirs, il est possible qu e l’un d’entre eux corresponde à un état qui se traduise par une activité sans entrave qui corresponde au bonheur. Or il peut en être ainsi du plaisir. C’est pourquoi tout le monde croit que l’existence heureuse est une existence agréable et lie ainsi le bonheur et le plasir. Pour ne pas être entravé, l’homme heureux aura aussi besoin des biens extérieurs et de la fortune. Ceux qui prétendent que le supplicié sur la roue, ou le victime de grandes infortunes est heureux, parlent pour ne rien dire. La fortune d’ailleurs, même favorable, ne contribue pas toujours au bonheur, mais uniquement la « bonne fortune », qui se limite à ce qui apporte le bonheur.
Tout le monde cherche le plaisir, quand bien même ce serait de manière différente, nature ou état. Les plaisirs corporels s’identifient au plaisir tout entier parce qu’ils sont accessibles à tous.
Les plaisirs corporels sont nécessairement bons jusqu’à un certain point
Si les plaisirs corporels sont des biens en ce qu’ils chassent des maux et des peines, pourquoi le tempérant ne les apprécient-ils pas? C’est qu’ils doivent être des biens jusqu’à un certain point. Il peut y avoir un excès de biens corporels et ainsi un excès de plaisir. Il en est ainsi de la nourriture et du sexe, on y prend plaisir, mais il faut se garder de l’excès.
Les plaisirs corporels expulsent la peine. On peut ainsi les poursuivre et en abuser, en guise de médecine contre les maux. Mais le plaisir peut aussi venir des actes procédant d’une mauvaise nature, soit par naissance, comme pour les bêtes, soit suite à l’habitude, comme pour les hommes dépravés. D’autres sont des remèdes à une nature déficiente, et ne sont recommandables que par accident.
C’est donc uniquement lorsqu’elles sont nuisibles qu’il faut les dénoncer. Pour beaucoup, ce qui n’est ni agréable ni désagréable est par nature pénible. Les personnes d’humeur noire ont constamment besoin de soin. Elles sont toujours en proie à un désir violent. Or le premier plaisir venu, pourvu qu’il soit violent, chasse la peine. C’est ainsi qu’ils deviennent intempérants et vils.
Les plaisirs qui ne sont pas associés à des peines ne comportent pas d’excès. Ils sont des agréments naturels, qui produisent l’action de la nature saine en question. Si nos plaisirs changent, c’est que nous sommes corruptibles et changeants nous-mêmes. Un être simple et incorruptible prendra toujours du plaisir de la même manière. C’est pourquoi le dieu jouit toujours d’un seul et même plaisir. Car l’activité ne relève pas seulement du mouvement, mais aussi de l’immobilité. Et le plaisir trouve plutôt sa place dans le calme. Si le changement est agréable, c’est surtout à l’homme versatile. Or le misérable est versatile.
9. L’amitié
L’amitié est une vertu particulière. Elle a sa place dans cette étude. En plus c’est la chose la plus nécessaire à l’existence, ceux qui ont déjà tout, richesse et pouvoir, cherchant par-dessus tout à avoir des amis. A quoi servent en effet de telle possession si ce n’est à faire du bien autour de soit? Dans la pauvreté et les revers de fortune aussi, le plus grand refuge est dans l’amitié. A deux allant de pair, on est plus capable de penser et d’agir. L’ami évite la faute chez le jeune et soutient le vieux.
L’amitié est naturelle entre les parents et leurs enfants, chez l’homme comme chez les animaux comme les oiseaux. Idem entre les représentants d’une même race. Et surtout entre les hommes. « On peut encore voir au gré des voyages, combien tout homme a de l’affinité pour son semblable et lui est cher ». Même les Cités doivent leur cohésion à l’amitié, qui est plus importante que la justice même pour les législateurs. Ils visent la concorde et à éviter l’insurrection, son opposée. Entre amis, il n’est pas besoin de justice, alors qu’entre justes, il y a encore besoin de justice. Avoir de nombreux amis est aussi une belle chose.
Opinions controversées à son sujet
Qui est amis? Ceux qui se ressemblent, comme dit le proverbe, qui se ressemble s’assemble? Pour d’autres, les personnes qui se ressemblent s’opposent. Les physiciens aussi s’interrogent: « la terre désséchée est amoureuse de la pluie » soutient Euripe. Héraclite souligne que la querelle des sexes donne la génération, et les notes différentes donnent une belle harmonie. Mais pour Empédocle, le semblable tend au semblable.
Tout le monde inspire-t-il de l’amitié, ou le méchant ne peut-il être l’ami de personne? Quelles sont les différentes formes de l’amitié?
Trois formes d’amitié
On n’aime que l’aimable, c’est-à-dire le bon, l’agréable ou l’utile. L’utile est le moyen de faire du bien ou du plaisir. Les choses aimables peuvent se ramener à ce qui est bon.
Aime-t-on ce qui est bon, ou ce qui est bon pour nous-mêmes, ou ce qui nous apparaît comme tel? L’amour ne porte pas sur les objets, qui ne peuvent le rendre en retour, sauf quand on pense à ce qui est bon pour nous-mêmes. L’amitié est une bienveillance réciproque. Les amis doivent avoir de la bienveillance l’un pour l’autre et se souhaiter du bien, en se connaissant.
Les formes de l’amitié sont au nombre de trois, comme les formes de l’agréable. Chacune de ces formes respectent les critères ci-dessus. La première forme correspond à celle de l’intérêt réciproque, dans la limite où chacun a son profit, en fonction de son intérêt personnel. Il en est de même de ceux qui sont amis en vue du plaisir, car l’autre leur est agréable. Ils sont amis en vertu de ce qui leur plaît à eux-même. Ce sont des amitiés accidentelles, car l’amie n’est pas aimé pour ce qu’il est. Si le principe disparaît, ces amitiés disparaissent. L’amitié évolue en même temps que l’agrément chez les jeunes, et plutôt de l’intérêt chez les plus âgés.
L’amitié achevée
L’amitié est celle des personnes de bien, qui se ressemblent sur le plan de la vertu. Elles souhaitent du bien les unes aux autres en tant que personne de bien. Ce sont les personnes qui motivent ces dispositions. Leur amitié perdurent aussi longtemps qu’ils restent hommes de bien. Or la vertu est stable. Ces amitiés possèdent tous les attributs, elles sont entre semblables, agréables, utiles et bonnes.
Ces amitiés sont rares car ces personnes sont peu nombreuses. Il faut aussi du temps et des habitudes en commun. Il faut que chacun ait gagné la confiance de l’autre et lui semble digne.
L’amitié réelle, comme l’amour, qui en est un excès, ne conserne que peu de monde. De nombreuses personnes ne peuvent pas plaire de façon profonde à une même personne. Il n’est pas simple alors d’avoir habitude et expérience en commun. C’est possible pour l’intérêt ou l’agrément. L’amitié de l’agrément ressemble plus à l’amitié réelle que celle de l’intérêt, tournée vers la marchandise. Les bienheureux n’ont pas besoin d’amis utiles, mais agréables. On y trouve plus facilement l’amitié de l’homme libre.
Les hommes éminents partagent leurs amis entre ceux de l’agrément et ceux utiles à leurs actions. On ne trouve que rarement ces deux qualités chez les mêmes hommes. Le vertu est utile et agréable, mais l’homme supérieur on ne cherchera pas ce type d’ami, à moins de lui être aussi supérieur. Or il n’est guère habituel chez les grands d’être vertueux. Les vrais amitiés supposent une égalité.
L’amitié entre inégaux
Ainsi en est-il du père pour le fils, de l’homme à l’égard de sa femme, ou du gouvernant à l’égard du gouverné. Toutes ces amitiés sont d’ailleurs différentes, en fonction de la tâche de chacun. Quand les enfants accordent ce qu’ils doivent à l’auteur de leurs jours et que les parents doivent ce qu’ils doivent à leurs enfants, leur amitié sera durable et honnête.
Dans toutes les amitiés où se trouvent une supériorité, il faut que l’amour soit proportionnel. Le meilleur partenaire doit recevoir plus d’amour qu’il n’en donne, de même pour celui qui est plus utile. Quand l’amitié correspond aux mérites, une forme d’égalité s’instaure. Dans les affaires de justice, l’égalité fondamentale est celle relative au mérites, alors que l’égal en quantité est secondaire. Dans l’amitié c’est l’inverse, l’égal en quantité l’emporte sur les mérites. Ceux chez lesquels les écarts sont trop grands, du vice à la vertu, ne sont plus amis et n’estiment même pas devoir l’être. Ainsi des dieux, ou des rois avec les humbles, ou des plus sages ou des meilleurs si l’on n’a aucun mérite. L’amitié n’est pas possible avec des dieux.
Le grand nombre, par goût des honneurs, préfèrent recevoir des marques d’amitié plutôt que d’en donner. C’est pourquoi ils aiment les flatteurs, un ami en position d’infériorité qui feint d’aimer plus qu’il n’est aimé. Etre honoré par un supérieur nous donne l’espoir d’obtenir d’eux quelque chose que nous voulons.
Le fait d’être aimé est en soi une source de joie. Mais il est encore mieux d’aimer, comme le montre la joie qu’éprouve les mères. Elles ne cherchent pas à être aimés en retour, quand elle confient leurs enfants à des nourrices et que l’enfant aime la nourrice. Ces mères savent leurs enfants dans de bonnes mains. On loue ceux qui aiment leurs amis, et nons ceux qui sont aimés. De sorte que ceux qui aiment en fonction des mérites font les amis solides et durables. C’est dans ces conditions, qui permettent une égalité, que les inégaux peuvent être amis. Car ce sont l’égalité et la ressemblance qui font l’égalité.
C’est surtout l’égalité entre les vertueux qui est la plus solide, car ils se ressemblent et sont stables. Ils s’aident les uns les autres à être plus vertueux, cherchans le bien, et évitant le mal en tout chose. Les méchants ne sont amis que pour une petite période de temps, vu qu’ils sont versatiles et ne jouissent de la méchanceté l’un de l’autre que pour une brève période de temps.
Entre personnes différentes, c’est surtout l’amitié d’utilité qui est possible. Ainsi du pauvre et du riche, du sage et de l’ignorant, le beau et le laid. Cela peut également être our aller vers le milieu,
L’amitié et la justice au sein des communautés
L’amitié et la justice concernent les mêmes personnes et les mêmes matières. Tout association implique quelque chose de juste et de l’amitié. On traite ses compagnons d’équipage, d’armes ou d’autres comme des amis. « Plus complète est l’association, plus profonde est l’amitié », et ce qui est juste à d’autant moins de limite. L’amitié implique la communauté « Entre amis, les biens sont communs. » L’amitié, comme la justice est proportionnée aux situations et différentes des pères aux enfants et dans toutes les situations. Différents sont aussi les cas d’injustice envers les individus. Elles sont d’autant plus graves qu’elles touchent des personnes proches. Voler son ami est plus grave que voler un inconnu, ne pas sauver un frère, ou frapper son père. L’amitié et la justice croissent ensemble dès lors qu’elles concernent les mêmes personnes.
La base de la société est l’intérêt commun, et c’est ainsi que l’on juge ce qui est juste. L’intérêt, l’utilité est l’un des fondements, pour ce procurer des biens utiles à l’existence humaine et peut-être même le fondement principal des communautés humaines. Les associations particulières se présentent comme des parcelles de la société elle-même. Toutes les associations particulières sont subordonnées à la communauté politique qui cherche l’intérêt commun sur le long terme et non pas sur un point particulier. Certaines associations sont basées sur le plaisir, comme les communautés religieuses, pour organiser des sacrifices et des rassemblements. Les différentes formes d’amitié correspondent aux différentes formes d’associations.
Il y a trois formes de régimes politiques et autant de formes de corruptions. Il y a la royauté, l’aristocratie et la timocratie, basée sur la propriété foncière, que l’on appelle généralement république. Le meilleur régime est la royauté, le pire, la timocratie. La royauté, qui est une monarchie, se corrompt en tyrannie, où le tyran n’a plus que son intérêt personnel en vue et non l’intérêt commun. C’est le pire des régimes. Un roi doit se suffire à lui-même pour pouvoir s’occuper des intérêts de ses sujets.
L’aristocratie, gouvernemant de plusieurs, se transforme en oligarchie quand les dirigeants ne distribuent plus les charges et les biens en fonction du mérite, mais à leur profit, pour s’enrichir. La timocratie dévie en démocratie. Ce sont deux gouvernements de la majorité. Tous y sont égaux quand ils justifient d’un revenu foncier. La démocratie est la forme la moins mauvaise, parce qu’elle ne diffère que très peu de la république.
On peut aussi comparer ces régimes à l’organisation de la famille. La monarchie ressemble au pouvoir du père et de ses fils. Zeus est le père des dieux. Chez les Perses, le père est un tyran qui traite ses fils en esclave. Idem pour l’association d’un maître et ses esclaves, qui est essentiellement au profit des maîtres. L’association du mari et de la femme est aristocratique, et chacun est responsable du domaine où il est le meilleur et qui revient à ses mérites. Mais si le mari décide de tout, cela devient une oligarchie. Parfois, quand elles sont riches d’un héritage, ce sont les femmes qui gouvernent, comme les oligarches. La communauté des frères est une timocratie, parce qu’ils sont égaux. L’âge cependant les rend différents. La démocratie se trouve surtout quand le maître est faible et où chacun à toute licence. Sous chaque régime politique se fait jour une forme particulière d’amitié, à mesure de la justice du régime.
Dans la royauté, c’est une bienfaisance qui dépasse celle des sujets. Le roi est un bienfaiteur qui a pour préoccupatiojn la prospérité de ses sujets. Il en est comme du père, responsable de l’existence, de la nourriture et de l’éducation de ses enfants. C’est la nature qui donne au père autorité sur ses fils. La supériorité de l’ainé implique l’hommage qui lui est rendu. Entre inégaux, on se traite d’après les mérites. Dans le couple, l’amitié tient compte de la vertu des partenaires, et attribue ce qui lui convient à chacun, comme l’exige aussi la justice. L’amitié entre frères ressemblent à celles entre amis du même âge, même affections et caractères. Dans la démocratie, les citoyens se veulent égaux et honnêtes. Le pouvoir est partagé d’après un principe d’égalité et ainsi de même pour l’égalité. Dans le cas des corruptions, la justice est réduite, et l’amitié aussi. Il n’y a pas d’ami en tyrannie, rien n’est commun. C’est comme le rapport de l’artisan et de l’outil, ou du maitre et de son esclave. On ne se sert de l’outil que s’il nous sert, car l’on a rien de commun avec lui. L’esclave est un outil animé, et l’outil un esclave sans âme. En tant qu’esclave, il n’est pas en mesure de suscité l’amitié, mais seulement en tant qu’homme. Chacun homme peut avoir un rapport de justice avec quiconque pouvant s’engager avec lui sous la même loi et la même convention. Une amitié est dès lors également possible. C’est en démocratie qu’il y a le plus d’amis, vu qu’il y a le plus d’égalité et d’intérêts communs.
Les parents chérissent parce qu’ils sont quelque chose d’eux-mêmes. Les enfants chérissent leur parents parce qu’ils savent qu’ils viennent d’eux. Le sentiment des parents, qui ont engendré les enfants est plus fort que celui des enfants, car le fait de venir des parents est moins importants pour eux que le fait d’être la descendance d’eux-mêmes ne l’est pour les parents. Les parents aiment aussi depuis la naissance, et les enfants ne les chérissent que plus tard. Les frères ont quelque chose de commun, ils sont les mêmes êtes bien que distincts. Ils sont aussi élevés ensemble et d’âge proche. Leur amitité est parmi les plus longues. Les cousins sont plus intimes en fonction des rapports et de l’éloignement de leurs parents. L’amitié vouée par les enfants aux parents est de celle donnée à un être bon et supérieur. Elle est supérieure à celle de l’extérieur de la famille. L’être humain est par nature fait pour le couple. La famille vient avant la Cité et est plus nécessaire, dans la mesure aussi où se reproduire est plus commun chez les animaux que faire société.
La famille dépasse cependant la seule reproduction et s’étend à l’utilité. Les rôles sont séparés et chacun supplé aux besoins de l’autre, en mettant en commun les ressources de chacun. L’utile se trouve joint à l’agréable. Le couple peut aussi reposer sur la vertu, si les époux sont tous les deux honnêtes. Les enfants sont un lien qui les unit, et constituent un bien commun. Les couples sans enfant se séparent plus vite.
Comment se comporter revient à chaque fois à se demander comment faire ce qui est juste.
Règles à suivre entre amis
Il y a trois formes d’égalité. Soit entre égaux, soit entre le supérieur et l’inférieur. L’homme bon peut être l’ami de l’homme bon, comme du moins bon que lui. Idem pour les amis d’intérêts ou d’agrément, où l’intérêt et l’agrément peuvent être égaux ou inégaux. Les égaux doivent se traiter en égaux et les inégaux en inégaux, de manière proportionnée à leur supériorité ou infériorité.
C’est dans les amitiés visant l’utile qu’il y a le pus de plaintes. Il n’y a pas de plaintes quand le bien et la vertu sont cherchés par les amis. Il en est de même quand les amis cherchent ensemble le plaisir. Mais quand le profit est à la base de l’amitité, on demande toujours d’avantage, et l’on se plaint de ne pas avoir assez ou de ne pas avoir selon son mérite. Comme la juste, l’amitité peut-être morale ou légale. Les plaintes surgissent quand l’amitité qui a présidée à la conclusion du contrat n’est plus utilisée pour juger ce même contrat. On passe de l’utilité-morale à l’utilité- légale, par exemple. L’amitié utilitaire légale repose sur un contrat. La dette est claire, mais elle laisse la question de l’acquitement à régler de manière amicale. L’amitié utilitaire morale repose sur un don implicite, mais qui est aussi un prêt. On peut alors changer d’avis, car souvent on souhaite le beau, mais l’on choisit le profitable. il faut donc rétribuer équitablement ce que l’on a reçu et de bon coeur.
Dans les amitités entre inégaux la brouille peut également survenir. Celui qui apporte le plus prétend avoir plus de droit à rétribution. A l’inverse, celui qui a moins pense qu’il est bon que celui qui a plus contribue plus. Chacun semble avoir raison, mais en fait, celui qui a plus doit recevoir plus d’honneurs et celui qui a moins plus de bénéfices. Dans la communauté politique, les honneurs et les charges publiques vont à ceux qui donnent le plus à la communauté. Parfois, il faut juste faire son possible pour rendre honneur, comme on fait avec les dieux ou les parents, car il est impossible de fait d’avoir un comportement proportionné.
C’est aussi par la proportion que s’organise l’amitié entre les citoyens, le cordonnier ou autre, reçoit ce qu’il mérite en échange de ses services. La monnaie est ici la mesure commune.
Parfois l’amant se plaint d’aimer à l’excès. Parfois l’aimé se plaint que les promesses qui lui ont été faites ne sont pas respectées. C’est que le premier cherche l’intérêt, alors que le second cherche l’utile. Ce n’étaient alors pas aux personnes qu’ils étaient attachés, mais aux choses qu’ils se donnaient, et qui sont instables. Les amitiés qui s’attachent au caractère sont plus durables.
Qui doit fixer le prix? Celui qui donne le service ou celui qui le paie? Protagoras laissait ses clients fixer eux-mêmes le prix des savoirs enseignés. D’autres sophistes font payer d’avance et ne délivrent pas leur promesse, et deviennent objet de plainte. Pour la philosophie, le prix ne se mesure pas en argent, mais il ressemble plutôt à ce que l’on doit donner aux dieux et aux parents. Sinon, il faut que la rétribution soit à proportion du service. Le plus souvent, c’est l’ acheteur qui fixe le prix et souvent même le prix que l’on est prêt à mettre change pour la chose que l’on désire et la chose que l’on possède. Il existe quantité de cas et de dilemme quand il s’agit de payer, rembourser, honorer. Faut-il faire passer son père avant soi-même? Ou rembourser un méchant? Il faut juger au cas par cas. Il faut toujours que les parts qui reviennent soient adaptées, même quand il s’agit du père. Il faut discerner par comparaison les attributions de chaque individu, d’après l’intimit qui nous lie, la vertu, ou le service qu’ils nous rendent.
Parois l’on croit avoir été aimé pour soi-même, alors que c’était par intérêt. L’autre a été hypocrite, et l’on ne peut s’en prendre qu’à soi-même. Il est juste qu’il tienne grief à celui qui l’a duppé plus encore qu’aux faux-monnayeurs. Quand l’ami autrefois bon devient mauvais, faut-il rompre? Il faut en tout cas tenter de l’aider à redevenir bon, et seul le bon est aimable. Mais si on ne peut lui rendre ses qualités, on peut rompre. Il en est de même des amitiés d’enfance, parfois l’un murit et pas l’autre et l’amitié ne peut se poursuivre, tout en restant cordial.
Bienveillance, concorde, bienfaisance.
Les marques amicales sont les mêmes que celles que l’on a pour soi-même. L’ami souhaite du bien à son partenaire, comme la mère à ses enfants. Elle soutient ses enfants dans les joies comme dans les peines. Ces traits sont aussi ceux de l’honnête homme envers lui-même. Il se souhaite du bien, et il l’accomplit, car la caractéristique de l’homme bon est de travailler au bien. Il se souhaite de vivre et de rester sain et sauf et surtout de conserver cette faculté qui lui permet de penser. « On peut croire que chaque individu est, du moins principalement, cet être qui pense. » ( une phrase qui nous rappelle le « je pense donc je suis » de Descartes) L’ami est un autre soi-même, et l’on se comporte avec l’ami comme on se comporte avec soi-même (cette règle est l’une des sources de la loi morale kantienne: toujours se demander si mon action pourrait valoir pour tous les hommes, universellement). Il y a une forme d’amitié envers soi-même, plusique nous sommes plusieurs, et l’excès dans l’amitié ressemble à l’amour de soi.
Les vilains sont en conflits avec eux-mêmes. Leurs appétits vont dans un sens et leursdésirs dans un autre. Certains renoncent aux actes bons par lâcheté et paresse. Les méchants cherchent à se supprimer eux-mêmes et sont à la recherche d’autres comparses pour se fuir eux-mêmes. Seuls, il ressassent, en groupe ils s’oublient. Comme ils n’ont rien d’aimable, ils ne s’aiment pas eux-mêmes. C’est l’insurrection dans leur âme, au supplice de l’écartelement. Le remords emplit les vilaines gens. Il faut donc tâcher d’être honnête.
La bienveillance, l’attitude amicale peut se ressentir pour ceux qui ne sont pas des amis. Il n’y a ni effort, ni désir dans la bienveillance, contrairement à l’amour. L’amour commence par le plaisir pris à la beauté, puis il surgit quand on regrette l’absence de celui que l’on désire avec convoitise. Il faut de la bienveillance avant l’amitié, mais toute bienveillance ne mène pas à l’amitié. Elle vise le bien et non pas l’utile. Elle vient de la vertu et de l’honnêteté.
La concorde aussi est amicale. On dit qu’elle existe quand les citoyens sont du même avis touchant leurs intérêts, prennent les mêmes décisions et les exécutent ensemble. La concorde porte sur les grandes affaires. C’est l’amitié politique, qui porte sur les intérêts et les biens qui contribuent à l’existence. Les vilains sont incapables de concorde, parce qu’ils cherchent toujours à obtenir plus que leur dû. Chacun cherche à soumettre l’autre, sans faire lui-même ce qui est juste. Faute qu’on s’y applique, l’intérêt commun disparaît.
Le bienfaiteur aime plus son débiteur qu’il n’en ai aimé, comme le prêteur est plus attentif à son débiteur, tandis que le débiteur souhaite plutôt la disparition du prêteur. Les poètes aiment leurs oeuvres comme leurs enfants, car elles montrent ce qu’est leur créateur en acte.
Qu’est-ce qui est agréable? L’activité présente, l’espoir du futur, le souvenir du passé et des belles actions? L’activité est le plus agréable. Il y a plus d’action dans le fait d’aimer, et être aimé c’est plutôt subir. On est plus attaché aux biens acquis avec peine qu’à ceux hérités. Faire du bien est plus actif que le recevoir. C’est ainsi que les mères sont plus attachés aux enfants, au vu de la peine qu’elles ont eu à les mettre au monde.
Faut-il faire passer l’amour de soi avant l’amour des autres? On fait généralement honte à celui qui se fait passer avant les autres. Le vertueux laisserait de côté son intérêt pour agir dans le souci de son ami. Mais l’on est à soi-même son meilleur ami. Donc il faut s’aimer soi-même par-dessus tout. Comment trancher lorsqu’ainsi les deux thèses ont l’air vraies? Il faut comprendre comment l’amour de soi s’entend de chaque côté de la thèse pour y voir clair (c’est la méthode qu’utilisera Kant pour résoudre les problèmes de la raison pure)
Blâmer l’amour de soi, c’est dénoncer ceux qui ne cherchent les richesses, les honneurs et les plaisirs corporels uniquement pour eux. Ils cédent à leurs appétits, à leurs désirs, et à la partie irrationnelle de leur âme. Mais celui qui cherchera le juste, personne ne le blâmera. Pourtant il obéit à la meilleure partie de lui-même. Il aime bien son âme, c’est-à-dire lui-même. L’amour de soi n’est pas de la forme qui donne lieu à la réprobation. L’homme honnête est au service de son intelligence. Le vertueux est ainsi capable de sacrifier ses biens pour sa patrie et ses amis, jusqu’à la mort et au sacrifice. En échange de tous les biens, on opte pour la bonté morale. En ce sens, l’amour de soi est un devoir (on pense ici à la mort de Socrate).
Amitié et bonheur
L’homme heureux a-t-il besoin d’amis ou non? On prétend que non, il n’en est pas besoin chez celui qui atteint la félicité et l’autosuffisance. L’ami étant un autre soi-même, on n’en a plus besoin quand on a tout par soi-même. Mais cela paraît absurde, puisque l’amitié est aussi considérée comme le plus grand des biens extérieurs. Le vertueux a besoin d’exercer sa vertu et donc besoin de faire le bien. L’homme est fait pour la cité et pour la vie en commun de part sa nature même. L’homme heureux a besoin d’amis.
S’il a la plénitude des biens, l’homme heureux n’a pas besoin d’ami selon l’utilité. Le bonheur est une activité, qui s’inscrit dans le devenir et n’est pas un objet de possession. Or il est plus facile d’être actif avec les autres. L’ami vertueux est aussi une chose bonne et agréable. Elle s’impose donc à l’homme heureux. Vivre c’est fondamentalement sentir ou penser. Le fait même de vivre est bon et agréable. « Nous pouvons sentir que nous sentons et penser que nous pensons, c’est nous apercevoir que nous sommes, puisqu’être c’est sentir ou penser » (une argumentation très proche de celle de Descartes pour décrire le « je pense donc je suis »). Le sentiment de vivre est agréable par soi, car la vie est un bien. Or la conscience du bien est aussi agréable. L’existence est agréable à cause du sentiment qu’on est soi-même un homme de bien. Il faut avoir des amis en nombre raisonnable. Nous ne pouvons pas aimer de trop nombreuses personnes, c’est encore plus vrai de l’amour sensuel. Des relations profondes nécessites peu d’amis.
Dans l’infortune, c’est plutôt la nécessité qui créé l’amitié. Les affligés partagent leur fardeau avec leurs amis. Mais s’il nous console, nous sommes aussi désolé d’affliger notre ami par nos histoires. Il faudrait donc partager la fortune, car il est beau d’être bienveillant et garder notre infortune pour nous. Pourtant il faut aussi aller au devant des infortunés. Un ami se doit de faire du bien aux nécessiteux, même s’ils ne le réclament pas.
Les gens de biens vivent ensemble pour se renforcer dans le bien, et les mauvais vont faire de même.
10. Le plaisir (second chapitre)
Le plaisir est lié à l’animal que nous sommes. L’éducation des jeunes est comme le pilotage d’un navire orienté par le plaisir et la peine. Le plus important pour devenir vertueux est de prendre du plaisir à ce que l’on doit aimer et de la peine à ce que l’on doit détester.
La controverse sur le plaisir est forte, entre ceux qui en font tout le bonheur, et ceux qui prétendent qu’il faut le blâmer pour nous en détourner au maximum, de peur d’en devenir l’esclave. Mais il faut bien en juger selon la réalité des faits, et non uniquement sur la base des déclarations. Elle seule est à l’abri de la diffamation.
Opinions controversées sur le plaisir.
Eudoxe soutient que le plaisir est le bien. Tous les vivants, raisonnables ou pas, y aspirent. D’ailleurs nous fuyons le chagrin et la peine. Nous ne cherchons pas non plus le plaisir en vue d’autre chose, mais uniquement de lui-même. Tout acte, même vertueux est plus appréciable quand il procure en plus du plaisir. Platon a parfaitement réfuté ce type d’argument en le retournant: une vie agréable l’est encore plus si elle s’accompagne de sagacité. Or rien ne doit pouvoir être ajouté au bien, donc le bien n’est pas le plaisir (référence au Gorgias de Platon). On ne peut pas ici non plus faire de démonstration par l’absurde, parce qu’un mal peut s’opposer à un autre mal. On pourrait très bien avoir à faire à deux maux différents, et il faudrait se prémunir des deux. On ne peut pas non plus dire que la recherche du plaisir est universelle parce que tout le monde le cherche, parce que ce n’est pas vrai. Ses arguments valaient plus par son exemple (Eudoxe), celui d’une parfaite tempérance, que par leur valeur intrinsèque. On pensait qu’il ne parlait pas par amour du plaisir.
Le plaisir qui est susceptible de plus et de moins, est difficle à définir en tant que tel. Le plaisir n’est pas non plus un mouvement, ce qui l’excluerait des choses achevées. Le plaisir n’a ni vitesse, ni lenteur et n’est pas un mouvement. L’acte de jouir, contrairement à ce qui amène la jouissance, n’a pas de vitesse.
On dit aussi que le chagrin est un manque et le plaisir le comblement de ce manque. Or le manque ne concerne qu’un manque du corps et le plaisir vient de son retour à un état complet. C’est donc le corps qui jouit. En fait dans la restauration du corps, on peut éprouver du plaisir comme de la peine. Ce point semble surtout porter sur l’absence de nourriture. Mais ce n’est pas le cas de tous les plaisirs. Il n’y a pas de peine associée au plaisir d’apprendre, ni à ceux venant des sens, des souvenirs ou des espérances. Il n’y a pas ici de manque à combler.
Il n’y a pas de plaisir qui puisse venir d’action répréhensibles.
Il faut plutôt dire qu’il y a différentes formes de plaisirs. Le plaisir venant des belles actions est tout différent de celui venant des actions laides. Il est impossible d’éprouver le plaisir du juste sans être juste, ou du musicien sans être musicien. De même, on distingue l’ami, qui cherche le bien pour son ami, du seul flatteur qui cherche uniquement le plaisir du flatté.
Certaines activités, savoirs, vertus, peuvent être accomplis quand bien même elles n’apportent pas de plaisir. Le plaisir qui leur est associé n’a aucune importance. Ainsi le plus important est la source d’où proviennent les plaisirs et non les plaisirs eux-mêmes.
Nature du plaisir
L’acte de voir est toujours achevé. Il ne lui manque rien pour être vision à chaque fois qu’il est exécuté. Or le plaisir ressemble à ce type d’acte. Il est toujours entier, tant qu’il dure. C’est pourquoi ce n’est pas un mouvement, il n’a pas de fin en dehors de lui-même. Sa forme est achevée à chaque instant de sa durée. Il est une sorte de tout.
A chaque sens correspond un plaisir, comme à la pensée et à la méditation. Le sens est à son mieux quand il se rapporte à un objet lui aussi à son mieux. On parle de sons ou d’images agréables. Dans ces cas, il y a plaisir. Le plaisir vient s’ajouter à l’acte du sens. Or comme le plaisir est la conséquence d’une certaine activité, et que nous ne pouvons pas être actif tout le temps, le plaisir n’est jamais constant.
Face à une chose inédite, la pensée est sollicitée et attentive. Ensuite, le plaisir s’émousse. Or la vie est une forme d’activité, et nous sommes tous portés à chercher le plaisir. Dans chaque activité, le plaisir vient parachevé celle-ci. Celui aime la musique en tirera plaisir, comme celui qui aime apprendre le ressentira également.
Les différentes formes de plaisir
La vie et le plaisir sont conjoints. Sans activité, pas de plaisir, et en même temps, le plaisir parachève l’activité. De là viennent les différentes formes de plaisir.
Les réalités différentes sont achevées par des choses différentes. Les choses naturelles d’un côté et de l’autre les choses fabriquées. Et il en est de même des activités. Celles de la pensées se distinguent de celles des sens, qui se distinguent elles-même chacune selon leur forme propre. Les plaisirs qui les parachèvent se distinguent aussi formellement. Le plaisir lié à une activité permet de l’accroître. Plus on se livre avec plaisir à une activité, plus on y éprouve de la joie et plus on est passionné, plus on y excelle.
Le plaisir pris à une activité nous éloigne et parfois même détruit les autres activités. La peine attachée à une activité éloigne de celle-ci, comme la peine ressentie aux mathématiques ou dans l’écriture.
On distingue les activités par leur honnêteté et leur vilainie. La même distinction vaut pour le plaisir associé à chacune d’elle. Il y a donc des plaisir honnête et bon et des plaisirs mauvais. Le désir est séparé de l’activité, il est éloigné dans le temps et la succession, tandis que le plaisir est tellement lié à l’activité elle-même qu’il s’y identifie presque. Le plaisir n’est cependant ni pensée, ni sensation, mais il est tellement lié, qu’on peut les différencier selon leur plaisir. La vue, l’ouïe et l’odorat sont plus purs que le toucher et le goût. Une même différence de pureté se retrouvent entres les plaisirs des sens et ceux de l’intelligence.
Il semble aussi que chaque animal ait un plaisir propre qui lui soit lié, en fonction de sa tâche propre et de son activité (de sa finalité). Les ânes préfèrent la paille à l’or selon Héraclite. Chez l’homme les plaisirs sont aussi très divers d’un homme à l’autre. Les mêmes choses font la joie des uns et désolent les autres. Si l’homme vertueux est la mesure, les plaisirs qui lui conviennent seront les meilleurs, et les choses qui lui paraissent agréables et font sa joie seront les bons plaisirs.Il y a tant de délabrement et de corruption chez l’homme qu’il est tout à fait possible que ce qui procure du désagrément au vertueux procure du plaisir au vicieux.
Quel est le plaisir précis que l’on doit tenir pour le propre de l’homme? Ce sont les plaisirs permettant de voir. Ce sont aussi tous les plaisirs de l’homme achevé. Les autres n’étant que secondairement des plaisirs.
Par plaisir ou par intérêt, il est possible que de mauvaises personnes puissent devenir amis. Il est possible aussi, selon ces critères que l’honnête soit ami du vicieux.
Certains sont bons par référence à leur état et d’autres par référence à leur activité. Certains sont justes bienveillants, sans partager leur vie avec leurs amis. La solitude est ce que l’on cherche à fuir par l’agrément des autres.
L’amour est une affection, là où l’amitié est un état. La réciprocité dans l’amitié nécessite une décision, or la décision procède d’un état. Souhaiter du bien à ceux qu’on aime dans le souci de ces derniers relève d’un état.
Amitié vaut égalité, et c’est surtout aux hommes bons que cette maxime s’applique. C’est la joie d’être entre ami qui traduit un tempérament amical et peut susciter l’amitié. C’est pourquoi les jeunes deviennent vite amis et pas les vieux.
11. Le bonheur
L’exposés sur les formes de vertus, amitiés et plaisirs est terminé. Reste à revenir sur le bonheur, fin de toutes les activités.
Le bonheur n’est pas un état, sinon il faudrait l’attribuer au dormeur ou aux infortunés. Le bonheur est une forme d’activité appréciable par elle-même, et non plus en vue de quelque chose d’autre, car le bonheur ne manque de rien et se suffit à lui-même.
Une affaire sérieuse
Il en est ainsi des activités vertueuses, mais aussi des activités ludiques. Même si les jeux sont nuisibles, ils correspondent à l’activité de ceux revendiquant être heureux et des activités appréciées des tyrans. Mais ce n’est pas un argument suffisant. Ce qui est honorable et plaisant est ce qui est telle aux yeux du vertueux. Le bonheur n’est pas dans l’activité ludique. On ne se donne pas du tracas toute son existence pour se livrer au jeu. Le jeu est plus une détente, qui trouve son sens par l’impossibilité d’être continuellement en tension. La détente n’est pas une fin, elle a pour but l’activité.
L’existence heureuse est l’expression de la vertu. Or la vertu est sérieuse. C’est aussi à la meilleure partie de nous-mêmes que nous attribuons l’activité la plus importante. Cette activité est du coup plus susceptible de produire le bonheur.
Tout homme peut jouir des plaisirs corporels, même le plus servile. Mais le bonheur doit etre dans les activités vertueuses, et non pas dans les activités serviles.
Bonheur humain et bonheur divin
Le bonheur est une activité traduisant la vertu, le bonheur suprême vient de la vertu suprême et la meilleure. Il s’agit de l’intelligence (ce qui naturellement dirige ou gouverne en ayant une idée de ce qui est beau ou divin), ce qu’il y a de plus divin en nous.
Il s’agit d’une activité méditative, activité la plus haute de l’intelligence des choses qui sont en nous. C’est aussi l’activité la plus continue, puisque nous pouvons penser bien plus longtemps qu’agir. La plus agréable des activités est aussi celle qui correspond à la sagesse, avec des plaisirs remarquables par leur pureté et leur constance. Les savants doivent avoir plus de plaisir dans la vie que ceux qui cherchent à l’être.
L’autosuffisance caractérise au plus au point la méditation. Les biens nécessaires sont un besoin pour tout le monde. Mais une fois doté de ces biens, le juste a besoin d’autres personnes avec lesquelles exercer la justice. Il en va de même du tempérant et du courageux, alors que le sage n’a besoin que de lui-même pour méditer, même s’il vaut mieux exercer cette activité avec d’autres. C’est l’activité dans laquelle il y a le plus d’autonomie. C’est aussi la seule activité qui trouve sa fin en elle-même. Elle a aussi son plaisir propre et elle est inusable. Elle répond à tous les traits que l’on attribue au bienheureux. Si elle a duré suffisamment longtemps pour être achevée, elle est l’activité qui mène au bonheur.
Le bonheur implique le loisir. Si nous prenons de la peine, c’est pour avoir des moments de loisir. Aux vertus de l’action correspondent la politique et la guerre, action qui excluent le loisir. On ne prépare d’ailleurs jamais la guerre pour la faire, à moins d’être un meurtrier. L’action politique exclut aussi le loisir, elle cherche le pouvoir et les honneurs, ou le bonheur pour soi et ses concitoyens, ce qui est une forme différente du bonheur que celle que nous cherchons. Elles poursuivent aussi une fin autre qu’elles-mêmes.
Mais le bonheur venant de la méditation (théoria, vision de dieu, contemplation) dépasse peut-être ce qui est humain. C’est uniquement en ce que nous détenons un élément divin que nous pouvons vivre ainsi. L’intelligence et la vie intellectuelle sont ce qu’il y a de plus divin dans une vie d’homme, qui reste une vie composée. Il ne faut pas cependant penser mortel et humain parce qu’on est tel, mais bien penser le divin et se comporter en immortel. Ce qui est le plus lié à un être est naturellement ce qui lui apporte le plus de plaisir. Donc pour l’homme, c’est la vie intellectuelle, l’intelligence étant la principale composante de l’homme. Cette vie est aussi la plus heureuse.
A titre secondaire, la vie heureuse est celle qui traduit la vertu la meilleure. Les activités de ces vertus sont humaines. Quans nous effectuons des actes justes et courageux, ou tous les autres actes vertueux, c’est en relation les uns avec les autres, lors de contrats, services ou actions, ou dans la vie affective, quand nous veillons constamment à ce qui convient à chacun.
Dans certains cas, la vertu du caractère semble venir du corps, et dans beaucoup de cas elle semble venir des affections. La sagacité et le caractère sont liés, puisque les principes de sagacité traduisent les vertus morales. Ces vertus étant aussi rattachées aux affections, elles mettent en jeu le composé humain.
Le généreux aura besoin d’argent pour l’être. Le juste aura besoin d’occasion de prouver sa justice. Le courageux aura besoin de force, et l’homme tempérant qu’on lui laisse la liberté de se comporter comme il le souhaite. Celui qui médite n’a besoin d’aucun appui extérieur pour exercer cette vertu. Même si en tant qu’homme et pour exercer les autres vertus, il aura besoin de ce type d’appui.
Ce sont avant tous les dieux qui sont heureux et qui possèdent la félicité. Aucune des vertus morales ne leur est applicable. Ce serait ridicule de les concevoir vivant comme des hommes. Mais s’ils vivent tout de même, quelle autre activité que la méditation peuvent-ils pratiquer? Et pour l’homme, la méditation est la plus divine des activités. Les animaux, qui n’ont pas accès à la méditation, n’ont aucune part au bonheur. Le bonheur marche au pas de la méditation. Plus la méditation s’étend et dure, plus il y a de bonheur. Mais il faut bien encore satisfaire à tous les besoins d’une vie d’homme et avoir un corps sain. Des ressources mesurées suffisent. Il suffit que l’activité traduise la vertu.
Solon disait que les plus heureux étaient ceux dotés d’un richesse modérée, s’étaient conduits avec bon sens et avaient réalisé de belles actions. La vérité dans l’action se juge sur les faits. Celui qui a une activité intellectuelle et cultive son intelligence, tout en étant parfaitement disposé pour les autres choses (comprendre: le corps et la possibilité d’exercer les autres vertus), est chéri des dieux. On peut également imaginer que cette activité étant la plus belle aux yeux des dieux, ils auront à coeur de combler de bienfaits l’homme qui se rapprochent le plus d’eux-mêmes. Le sage est ainsi le plus cher aux Dieux, et le plus heureux.
12. Appendice: L’éducation au bien et à la politique
Dans le domaine de l’action, la fin est dans l’action bonne. Mais l’étude elle, n’a pas de fin. Et au sujet de la vertu, il ne s’agit pas uniquement de savoir ce qu’elle est, il faut aussi l’exercer. Or les arguments peuvent convaincre certaines personnes, mais ils n’ont pas la force de convaincre le grand nombre et de les inciter au beau et on bon.
Le grand nombre n’obéit pas à la honte, mais à la peur. Il ne se garde pas des vilaines choses parce qu’elles sont laides, mais parce qu’elles entraînent des punitions. Il cherche les plaisirs et évite les peines, sans connaître vraiment le beau et l’agréable. Impossible de faire changer l’action par des arguments quand ces actions sont attachées de longue date au caractère.
Pour certains on devient bon naturellement, pour d’autres par l’excercice et enfin pour d’autre par l’enseignement. La part venant de la nature ne dépend pas de nous. L’argument raisonné et l’enseignement n’ont pas de force chez tout le monde. Il faut préalablement travailler par les habitudes l’âme de celui qui écoute, pour l’orienter dans ce qu’elle aime et déteste. Ce n’est pas à un argument que cède l’affection, mais à la violence qu’on lui fait.
Le caractère doit d’abord présenter une certaine affinité avec la vertu, en aimant le beau et répugnant à ce qui est laid. Or bénéficier dès la jeunesse d’un entraînement correcte à la vertu, sans avoir été élevé dans des lois allant dans le même sens est difficile. Vivre avec tempérance et fermeté ne plaît pas à la plupart des hommes, surtout quand ils sont jeunes. C’est pourquoi les lois doivent établir comment les jeunes doivent être élevés et comment ils doivent se conduire, car ils ne trouveront pas pénible ce qui est devenu une habitude familière.
Il ne suffit pas quand on est jeune de bénéficier d’une discipline alimentaire et d’une attention correcte. Il y a encore d’autres habitudes à prendre une fois adulte, nous avons besoin de lois pour nous aider durant toute l’existence (le but de la justice est de participer à l’éducation morale à la vertu, qui permet à tous de vivre ensemble). Le grand nombre se rend à la contrainte et aux châtiments plutôt qu’à l’attrait de ce qui est beau. Les incorrigibles seront expulsés du territoire.
L’autorité paternelle qui prescrit cet ordre, ne possède pas la force ni les moyens de contraintes requis. L’autorité d’une seul homme ne la possède pas non plus, sauf s’il s’agit d’un roi. La loi elle, possède un pouvoir coercitif tout en étant une raison dictée par une certaine sagacité et une certaine intelligence. La loi ne succite pas d’inimitié lorsqu’elle prescrit ce qui est honnête.
Il n’y a presque qu’à Lacédémone que le législateur s’occupe de l’éduction des enfants. Mais dans les autres cités, chaque particulier vie comme il le souhaite, et dicte, à l’image des Cyclopes, ses propres lois à ses enfants et son épouse. Il vaut mieux que l’éducation soit prise en charge par des lois de la Cité, mais cela peut l’être aussi par les lois particulières, écrites ou non écrites. La force contraignante des lois et des coutumes est exactement celle que possède les arguments paternels et les habitudes du foyer. On peut même dire qu’elle est plus grande parce que l’on peut compter sur l’affection naturelle des enfants et leur inclination à obéir aux parents. Les formes particulières d’éducation ont aussi cet avantage que chacun peut mieux voir le traitement adéquate nécessaire pour chacun.
Le traitement sera cependant administré par celui qui a la connaissance de ce qui convient à tous comme à tel genre de personne. C’est ce qui est commun qui fait l’objet d’une science. On pourra bien par expérience corriger à chaque fois ses erreurs. Mais il faut progresser jusqu’à l’universel pour être un homme de l’art. Il faut acquérir une capacité de législateur, parce que c’est par la loi que l’on peut devenir bon. Inculquer le bon n’est pas à la portée du premier venu.
Comment devenir un législateur? Les sophistes prétendent enseigner la politique, alors qu’aucun d’eux n’est un homme politique. Ils n’ont pas non plus réussi à faire de leurs fils des politiciens (on retrouve les critiques de Platon envers les sophistes détaillées dans le Protagoras et la question sous-jacente: comment enseigner la vertu?). Ils ont identifié la politique à la rhétorique. Seuls les gens expérimentés peuvent juger des lois, et voir quelles genres de disposition s’harmonisent avec quels genres de sujets. Il faut une philosophie politique, traitant des régimes politiques, pour y voir clair et achever la philosophie qui traite des affaires humaines. Commençons donc… (la suite manque).
Fin
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