Introduction

Le dialogue, sans doute l’un des plus courts, prend place juste après la condamnation de Socrate. et L’Apologie. Il fait partie de cette lente procession des derniers moments de la vie de Socrate et de sa préparation à la mort, de cette tétralogie testamentaire (ensemble de quatre oeuvres) allant de Ll’Euthyphron au Phédon. Le jeune lecteur que j’étais a eu bien tort de lire ce texte court rapidement. Le Dialogue est un chef-d’œuvre de précision et de concision montrant une écriture et un sujet parfaitement maîtrisés. Toute l’histoire de la philosophie morale et politique s’appuie sur ce texte ((bien plus que sur Le Gorgias, La République ou Le Politique) et les principes qui y sont énoncés. Le lire en montrant comment il a nourri les réflexions morales et politiques de Rousseau et Kant, comme nous allons le faire, permet d’en souligner toute la grandeur. Le Criton fait partie de ces textes où Socrate expose directement ses thèses.

Contrairement au Phédon, qui raconte les événements se déroulant juste après et mettant en scène la mort de Socrate devant ses amis et disciples, Le Criton ne présente que deux personnages, Criton et Socrate. La confession intime précède ainsi la confession publique. Criton est sans doute le meilleur ami de Socrate. Originaire du dème d’Alopekè, comme Socrate, il est plus âgé et plus riche que le philosophe. En plus des trois dialogues finaux, Criton est également présent dans L’Euthydème.

Le sujet du dialogue est bien connu. Criton va proposer à Socrate de se soustraire à la justice, de s’évader de prison et de quitter Athènes pour se réfugier chez des amis à lui en Thessalie. Tout est déjà prêt pour l’évasion. Ce serait, rapporte Criton, la volonté de presque tous, tant la condamnation de Socrate est apparue scandaleuse et injuste. Socrate, pourtant, montrant toute sa grandeur et sa sagesse, va refuser, préférant se conformer à la décision de justice. Aristote, qui sera lui aussi condamné par Athènes, mais dans des circonstances bien différentes, et notamment après l’invasion de la Grèce par la Macédoine d’Alexandre le Grand, dont il fut brièvement le maître, préférera quitter la Cité, refusant de voir Athènes commettre « un second crime contre la philosophie ».

Comme toujours, nous ferons un commentaire linéaire, avant de proposer certaines pistes d’analyses thématiques complémentaires.

Commentaire linéaire

Prologue – La sérénité du sage

Socrate demande à Criton ce qu’il fait dans sa cellule de si bon matin. Criton lui apprend qu’il a soudoyé le garde pour venir le voir et qu’il contemple, depuis un moment déjà, son sommeil si paisible, étonné d’une telle sérénité (ἡσυχία θαυμαστή, hēsychía thaumastḗ, une tranquillité calme et silencieuse) chez celui qui vient d’être condamné et n’a plus que quelques jours à vivre. Socrate a toujours été de bonne humeur (εὔθυμος, eúthymos, εὖ (eu-) : adverbe signifiant « bien », « d’une bonne manière », θυμός (thymós) : le « souffle vital », l’âme affective, le cœur, le siège des émotions, de l’élan et du courage). Le thymos est dans La République la troisième partie de l’âme, avec le logistikon, le siège de la raison et le désir ou l’appétit, épytumia, et il l’est encore dans le malheur.

Criton vient annoncer à Socrate que le navire venant de Délos arrivera aujourd’hui et que Socrate n’a donc plus qu’un seul jour à vivre. Socrate pense qu’il a encore deux jours, parce qu’il a fait un rêve et eu une vision allant dans ce sens. Une belle jeune femme lui est apparue et lui a dit qu’il arriverait dans la Phtie fertile dans trois jours.

Le navire fait référence à la fête délienne en l’honneur d’Apollon. Chaque année, Athènes envoyait un navire sacré à Délos pour commémorer le vœu de Thésée après la délivrance des jeunes Athéniens du Minotaure. Tant que ce navire n’était pas revenu, la cité devait rester rituellement pure, et aucune exécution capitale ne pouvait avoir lieu. Socrate est condamné peu après le départ du navire ; son exécution est donc retardée jusqu’au retour de celui-ci. C’est cette période d’attente, due à la fête d’Apollon à Délos, qui explique le laps de temps entre son procès et sa mise à mort, tel que Platon le rapporte notamment au début du Phédon.

La Phtie (Phthia) est une région de Thessalie, célèbre dans la tradition homérique comme la patrie d’Achille. L’expression « Phtie fertile » est une formule épique, que l’on trouve chez Homère, et qui évoque une terre riche, prospère, agréable à vivre. Socrate évoque ainsi de manière ironique, l’un des lieux où il pourrait se réfugier s’il acceptait de fuir sa condamnation. Il mentionne notamment la Thessalie, réputée pour son hospitalité et son relâchement politique, et c’est dans ce contexte qu’apparaît l’image de la Phtie fertile. Il sait déjà ce que va lui proposer Criton, à savoir de fuir en Thessalie, et le taquine en lui faisant croire qu’un rêve lui a dévoilé ce futur.

La description de la sérénité de Socrate avec les termes hēsychía thaumastḗ et euthymos, désigne la sagesse au sens socratique, l’accord des trois fonctions de l’âme de la République. Si ce passage nous fait immédiatement penser aux traités de Sénèque sur la Constance du sage ou la Tranquillité de l’âme, une référence exacte est plutôt à trouver dans le texte de Plutarque, Περὶ εὐθυμίας (De euthymia). Le texte construit la légende ou la réalité du modèle de la sagesse. Socrate n’a pas peur au combat. Il a participé à de nombreuses batailles et même sauvé la vie d’Alcibiade à Potidée. Socrate n’est jamais ivre. Il n’a jamais froid. (Il n’est jamais fatigué (République livre VII). Socrate, enfin, comme nous allons le voir ici, n’a pas peur de la mort. Il est le modèle de la sagesse. Comme les héros des contes, sa force mentale dépasse de très loin sa force physique et semble lui donner une énergie sans limite.

Criton propose à Socrate de s’évader

Socrate ayant devancé son discours, Criton se lance dans son argumentation. Il ne veut pas perdre le meilleur des amis. Il pense que tout le monde lui reprochera, à lui, Criton, de ne pas avoir mis sa fortune au service de l’évasion de Socrate et qu’il sera déhonoré. Socrate refuse cet argument du plus grand nombre. Il ne faut pas suivre l’opinion de la multitude qui loue et blâme uniquement pour cela qu’elle représente un grand nombre de personnes. Le plus grand nombre ne peut ni rendre raisonnable ni déraisonnable un argument en tant que tel. Ce serait idéal s’il le pouvait, mais ce n’est pas le cas. Socrate, à nouveau, attaque la démocratie, à laquelle il refuse un jugement éclairé envisagé simplement. Il dénonce plutôt cette manière qu’a la foule, la multitude, de juger vaguement pour louer et blâmer. On pourrait voir dans cette critique un embryon de psychologie sociale, par l’introduction d’un type de jugement, non fondé, et relatif à un groupe d’hommes, par opposition au jugement rationnel individuel (un bel argument pour le libéralisme politique).

Criton l’enjoint alors à ne pas s’inquiéter des éventuelles conséquences de son évasion sur ses amis, qui pourraient être considérés comme des complices s’ils le libéraient. Socrate répond que ce point le touche en effet, mais qu’il a aussi d’autres raisons. Criton le rassure. Il a de quoi payer tout le monde et un étranger, Simmias de Thèbes, est aussi prêt à les aider. Tout est prêt et Socrate n’a pas à s’inquiéter. Critias a tout arrangé pour son séjour en Thessalie.

Il serait même injuste (ἄδικον est l’adjectif qui signifie « injuste », « contraire à la justice » ou « immoral » au sens large). Envers lui-même que Socrate ne se sauve pas. Il laisserait la victoire à ses ennemis et deux fils non encore mûrs grandir sans les soins de leur père. Socrate est responsable de leur éducation et ne peut pas en faire des orphelins. S’échapper serait la décision courageuse. Il serait honteux pour Socrate comme pour ses proches de ne pas s’évader dès la nuit venue. Après, il sera trop tard.

Criton défend une certaine conception des Devoirs, dont il fait la liste à Socrate. C’est à ces exemples que Socrate va opposer sa propre conception, bien plus radicale, du devoir. La problématique sur la justice, le juste, se décline sur ces exemples de devoir.

Socrate refuse de trahir ses principes

Socrate répond qu’il n’acceptera que s’il est convaincu. Mais il ne croit pas trop qu’il soit possible de le faire changer d’avis. Il faudrait que les événements actuels l’amènent à reconsidérer ce qu’il soutenait avant la condamnation. Faut-il prendre en compte l’opinion de la multitude? Rien n’est moins sûr, notamment parce que la mort (thanaton) n’a rien à voir avec le jugement à mettre en œuvre. Le jugement n’est relatif ni aux opinions des autres, ni à la position des proches ou aux conséquences que la mort de Socrate pourrait avoir pour eux, ni même aux circonstances de la vie. La mort le cède à la raison, qui est d’un ordre supérieur. Cette question de la valeur de la vie est ainsi assez vite évacuée, même si Socrate reviendra dessus ultérieurement. Cette position est assez étonnante pour notre monde, qui a fait de la vie une valeur suprême, sacrée et donnée par Dieu, dans le sillage du christianisme. Mais pour Socrate le reste de l’Idée et de la justice sont supérieur à la défense de sa propre vie. Le devoir a un caractère absolu et supérieur. Socrate ira plus loin dans Le Phédon et dira, Φιλοσοφεῖν ἐστὶν ἀποθανεῖν, Philosophein estin apothanein, philosopher c’est se préparer à la mort, que la tradition a retenu sous la forme de « philosopher c’est apprendre à mourir ».

Il n’est pas possible de suivre toutes les opinions. Les gens raisonnables ont de bonnes opinions et les gens déraisonnables en ont de mauvaises. Pour la médecine ou la gymnastique, il faut suivre celui qui s’y connaît et non la multitude ignorante. S’il écoute l’opinion, cela lui causera au contraire du mal sur le sujet en question. Si pour la beauté et la justice, nous suivons la foule et non pas celui qui a un savoir, nous ruinerons ce qui s’améliorerait par la justice (l’âme, l’enjeu jamais cité du dialogue).

Si nous corrompons notre corps à force de régimes malsains, cela ne vaut plus la peine de vivre. Comment dès lors pourrait-il valoir la peine de vivre si nous corrompons (φθορά ,phthorá) par injustice ce qui est bien plus précieux que le corps? C’est-à-dire l’âme, séparée du corps dans le dualisme socratique. Ce n’est donc pas la foule qu’il faut écouter concernant le juste, le beau, le bien et leurs contraires, et ce, même si la foule a le pouvoir de nous faire mourir.

Il ne suffit pas non plus de simplement vivre, Il faut encore vivre bien. Or vivre bien est identique à avoir une belle vie. Le beau et le bien sont identiques. Ces arguments posés, est-il juste de partir contre l’avis des Athéniens? Ne vaut-il mieux pas subir l’injustice que la commettre (où l’on retrouve la célèbre thèse socratique, déjà défendue dans le Gorgias) ? Socrate interroge Criton. Y a-t-il des cas qui nous auraient échappés auparavant, où il serait juste de commettre volontairement l’injustice? Ou bien n’est-il jamais ni bon ni beau de commettre l’injustice? N’est-il pas vrai que toujours, l’injustice se retourne contre celui qui la commet? Criton convient qu’il ne faut jamais commettre l’injustice. On ne peut pas non plus répondre à l’injustice par l’injustice, puisqu’on ne doit jamais commettre l’injustice. Il n’est pas juste non plus de répondre au tort subi en faisant du tort à notre tour. Il y aura toujours fort peu de gens à penser ainsi, affirme Socrate. Criton partage pleinement cet avis.

Il ne suffit pas de vivre, il faut encore bien vivre: ζῆν (zên), « vivre », εὖ ζῆν (eu zên) → « bien vivre », « vivre correctement », « vivre de manière juste ». Nous retrouvons ce « eu », qui fait toute la différence. On le trouve également dans le bonheur, εὐδαιμονία (eudaimonía), εὖ : « bien » et δαίμων, puissance divine, génie, principe qui accompagne un homme, où l’on retrouve le démon de Socrate, sa marque de vie, son caractère, son destin. εὐδαιμονία signifie littéralement : « être accompagné d’un bon daimôn », donc avoir une vie réussie.

Notons tout de même que le principe du respect de la justice n’est pas démontré à ce stade. Criton étant l’ami parfait de Socrate n’a rien à objecter et Socrate n’a donc aucune objection à réfuter. Il est peut-être de l’ordre du principe d’être indémontrable. Le lien entre la justice et l’âme n’est pas non plus posé et le terme même d’âme est évité. Socrate balait l’idée que l’injustice rendrait possible l’injustice lui répondant. Une telle spirale n’en finirait plus et tout serait plongé dans l’injustice, l’anarchie et finalement la loi du plus fort. Cela ne veut pas dire qu’il ne faille pas se battre pour la justice. C’est même tout l’inverse. Seule la justice corrective face à l’injustice, restaure et permet la poursuite de la justice.

Du principe, à l’acte

Quand on s’est mis d’accord (συνθήκη, sunthēkē arrangement, un pacte, un accord conclu) avec une autre personne sur ce qu’est un acte juste, on est tenu de suivre cet accord et de ne pas décevoir cette personne. Socrate imagine alors que les Lois de la Cité d’Athènes, se basant sur cet accord, viennent lui demander directement ce qu’il compte faire. C’est la célèbre prosopopée des Lois, un procédé littéraire qui personnalise une idée ou un concept et en fait un personnage.

Les lois interrogent Socrate. Le questionneur devient le questionné. Peut-on maintenir et défendre les lois et la Cité si les lois sont violées par les particuliers? Ou bien cela va-t-il ruiner les lois ? La chose jugée a une autorité souveraine. Rien ne peut plus la remettre légalement en cause. Faut-il objecter qu’il est flagrant que la Cité commette une injustice en condamnant Socrate? Mais les Lois auraient beau jeu de répondre: n’est pas à nous que tu dois ta vie, l’organisation de ta famille, le mariage de tes parents, ton éducation, faite de musique et de gymnastique? T’imagines-tu être autre chose que notre esclave (δοῦλος, doûlos, esclave, personne en situation de dépendance totale, par opposition à ἐλεύθερος, éleuteros ,libre) et penses-tu que tu aurais envers nous des droits, comme si nous étions à égalité? Penses-tu être à égalité avec ton père, ou ton maître et pouvoir leur retourner l’éducation qu’ils t’ont donnée? Aurais-tu le droit de rendre à ton père ou ton maître les coups et insultes qu’ils t’ont donnés? Non, tu n’en as pas le droit, et tu n’as pas plus le droit de mal te comporter avec la Cité.

Les Lois placent l’organisation politique au-dessus de l’individu. Nous sommes ici bien loin de notre individualisme moderne. Le discours est maximaliste. Même un citoyen comme Socrate n’est qu’un esclave par rapport à Cité, à ses parents et ses maîtres. La violence de la Cité est aussi légitime que celle des parents. Le respect dû à la Cité est le même que celui dû aux parents et à trait à la piété plus même qu’à la justice. La Cité peut disposer de ses citoyens comme elle l’entend, notamment en les envoyant à la guerre, où il risque la mort, et en les condamnant à mort. Cette présentation nous rappelle que les premières lois d’Athènes établies par Draco étaient comme leur nom l’indique et est passé à la postérité, draconniennes. Tout ou presque était puni de la peine de mort. Interrogé sur cette dureté, Draco répondit qu’il ne connaissait pas de pire peine… Il revint ensuite à Solon d’atténuer cette dureté. Là encore, la mort n’était pas une bonne raison à opposer à la loi, ou dit plus précisément, la loi s’était mise à égalité avec la vie en promettant la mort pour toute transgression. Socrate va cependant nuancer son propos.

La Cité est supérieure à l’individu, tout le temps et partout. Si l’on n’a pas réussi à la convaincre, il faut lui obéir. À la guerre comme au tribunal. C’est un pacte à la vie, à la mort. C’est ainsi que l’on respecte le droit et la piété. On ne peut pas plus faire violence à la Cité qu’à ses propres parents. Les lois d’Athènes ont donné la liberté aux citoyens, y compris celle de partir dans une colonie s’ils n’étaient pas satisfaits, y compris en prenant leurs biens. Mais celui qui est resté et a accepté, en toute connaissance de cause, les lois de la Cité, il serait alors trois fois coupable de partir après une condamnation. Coupable envers les lois qui l’ont engendré, nourri et coupable d’avoir accepté d’obéir puis de se soustraire à la loi.

Socrate nuance. Au-delà du caractère absolu de la Loi, et de leur fusion avec la famille, les circonstances comptent. Elles comptent d’autant plus qu’Athènes est une Cité d’hommes libres. Libres de parler, de voter les lois, libres de posséder des biens et surtout libres de partir s’ils ne sont pas satisfaits. L’articulation de l’argumentation laisse planer un doute sur l’origine de cette liberté. Les hommes sont-ils libres par nature? Ou parce que la Cité leur reconnaît cette liberté? Cette question hante la théorie politique. Sa réponse partage les libéraux, qui considèrent le droit comme individuel, naturel et opposable à l’Etat avec Locke, et les Etatistes, comme Rousseau et Kant, qui considèrent que seul l’Etat est créateur de droit. La liberté politique se limite alors à la liberté donnée, formalisée par le droit. Socrate est plutôt clairement sur cette seconde ligne. Le citoyen qui a accepté le pacte tacite ne peut plus partir quand il est condamné. Sinon, la relation devient asymétrique, le pacte est rompu. Socrate parle de συνθήκη, sunthēkē, un arrangement, un pacte, un accord conclu, et pas un contrat en tant que tel. Il s’agit plus d’une convention entre la Cité et le citoyen libre, un bénéfice mutuel, la famille et l’éducation, le droit de participer à la vie de la Cité d’un côté, et la soumission aux Lois de l’autre.(σύν (syn) : « avec », « ensemble » τίθημι (títhēmi) : « poser », « placer », « établir ». « ce qui est posé ensemble », « ce qui est établi en commun »). Même s’il n’y a pas de contrat formalisé au sens stricte, il y a bien un consentement de fait. Platon n’emploie pas ici νόμος (la loi comme norme) ni σύμβασις (accord plus technique). ὁμολογία (homología), autre terme du même registre, désigne un contrat, un accord parce que, étymologiquement, il signifie d’abord le fait de dire la même chose — et, dans le grec, dire la même chose revient à être d’accord. C’est pourquoi ὁμολογία signifie accord par la parole, aveu, reconnaissance, assentiment, engagement verbal, accord conclu par la parole, parfois même confession (sens repris plus tard par le christianisme).

S’il avait voulu parler de contrat au sens juridique, Platon aurait utilisé συμβόλαιον (symbolaion), qui désigne le contrat de droit privé (contrats commerciaux, obligations réciproques formalisées, litiges devant les tribunaux). C’est le terme utilisé dans Les Lois pour parler des contrats. Ou éventuellement σύμβασις (symbasis), qui désigne également un accord juridiquement pertinent, souvent l’acte même par lequel deux parties « se rencontrent » (συμβαίνειν) pour conclure une obligation. Le terme peut être juridique, mais reste un peu plus général que συμβόλαιον. Ce terme est également utilisé de cette manière dans Les Lois.

Socrate serait même plus coupable que n’importe quel autre citoyen. Jamais, sauf pour assister une fois à une cérémonie religieuse ou pour aller au combat, Socrate n’est sorti d’Athènes. Il a tout fait pour avoir la vie civique la plus riche possible sous les Lois de la Cité. Il y a eu ses enfants. Pendant le procès, il aurait pu plaider l’exil et a refusé. Quelle logique y aurait-il à partir maintenant ? C’est de fait (ἔργῳ (ergōi), en acte), et non point en paroles (όγῳ : « par la parole », « par le discours »), que Socrate a accepté les Lois de la Cité. Socrate n’a pas été contraint de force à cet accord. Il a eu 70 ans pour y penser et éventuellement partir. Malgré ses louanges incessantes envers Lacédémone (Sparte) et la Crète, (et ses critiques constantes envers la démocratie) il n’est jamais parti pour ces Cités. On trouvera difficilement un citoyen étant si peu sorti de la ville.

S’il partait, il donnerait raison à ceux qui l’on condamné et serait vu comme un corrupteur à Mégare ou Thèbes. Irait-il tenir aux autres les discours qu’il a tenu à Athènes sur la vertu, la justice et les Lois? Il serait ridicule. S’il allait en Théssalie, chez les amis de Criton, tout le monde raconterait l’aventure de sa fuite et il sera blâmé pour avoir violé les lois alors qu’il lui reste si peu de temps à vivre. Comment vivrait-t-il? Aux crochets des autres? Ce ne serait pas honorable. Ce n’est pas non plus depuis la Thessalie qu’il pourra donner une bonne éducation à ses enfants. S’il les emmène, il en fera des étrangers. Les fidèles de Socrate, s’ils le sont vraiment, s’occuperont d’eux bien mieux, s’il est chez Hadès, qu’en Thessalie. Socrate confie ainsi implicitement ses enfants à Criton. Il le fera de manière plus explicite dans le Phédon.

Socrate doit respecter la justice pour pouvoir en faire état lorsqu’il arrivera chez Hadès. C’est dans ce monde qu’il faut faire preuve de justice et de piété. Socrate pourra se présenter comme victime d’une injustice, non des Lois, mais des hommes. Sinon, les soeurs des Lois qui sont dans l’Hadès ne l’accueilleront pas favorablement. Socrate pose à nouveau, comme dans La République livre X et Le Phèdre, l’existence d’une justice cosmique, une justice après la mort, où le jugement dépend, comme dans le Livre des Morts égyptiens, de la pureté de l’âme.

Socrate confie qu’il entend ainsi les Lois lui parler, comme les Corybantes croient entendre des flûtes dans leur délire. Le terme de mania, habituellement utilisé pour parler des différentes formes de délire, n’est pas utilisé ici. Le texte dit ὥσπερ οἱ κορυβαντιῶν, « comme chez ceux qui sont en état corybantique ». L’allusion est claire pour un Grec : les Corybantes sont associés au délire rituel, à l’état de transe provoqué par les tambours (τύμπανα), le bruit, la possession divine. Le verbe ou l’idée sous-jacente est celle de l’étourdissement, du retentissement obsédant qui empêche d’entendre autre chose. Socrate est-il pris d’un délire philosophique?

Le dialogue se conclut sur cette phrase: « Alors laisse cela tranquille, Criton! et faisons comme je dis, puisque c’est de ce côté-là que le Dieu nous montre le chemin ». Socrate ne changera pas d’avis et ira à la mort. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ἐάσομεν, ὦ Κρίτων, καὶ ποιήσομεν ταύτῃ, ᾗπερ ὁ θεὸς ἡμῖν ἐπιδείκνυσιν. Alla tauta men easomen, ô Kritôn, kai poiêsomen tautê(i), hēiper ho theos hēmin epideiknysin. L’idée de « chemin » est évoquée par ταύτῃ (tautêi). Ce n’est pas ὁδός (« route », « chemin », qui donnera méthodos, méthode), mais un adverbe de manière et de direction, issu du démonstratif οὗτος. Littéralement, ταύτῃ signifie :« par là », « de ce côté-ci », « de cette façon-là ». La métaphore géographique rejoint l’idée d’un monde différent, situé ailleurs, après la mort. Un monde dont la géographie sera largement décrite dans Le Phédon.

Commentaire thématique

Les formes du devoir

Le devoir, déon (qui va donner déontologie) est thématisé selon ses différentes formes. Quel est le devoir de Socrate envers ses enfants, ses amis, la Cité, les Lois, ceux qui l’ont condamné, ses fidèles et lui-même (étrangement, sa femme n’est pas citée, mais il n’était sans doute pas dans les meilleurs termes) ? À qui doit-il obéir, et pourquoi? Qu’est-ce qui doit guider l’action, y compris devant la mort ?

Criton parle plutôt de justice. Il serait juste que Socrate s’échappe pour toutes ces raisons. C’est Socrate qui contrebalance cette idée de justice en parlant de devoir. Il s’agit pour lui de faire la différence entre les conditions contingentes décrites et listées par Criton d’un côté et la vraie justice du philosophe qui repose sur une valeur supérieure à la justice. Le devoir est par définition ce qui s’impose obligatoirement et ce à quoi l’on doit absolument obéir. C’est Kant qui explicitera cette définition du devoir en ce qu’il appelle un impératif catégorique. Il est intellectuellement impossible d’échapper au devoir. Quel est-il? C’est ce que nous allons tenter de comprendre.

La triple dimension de la justice

Qu’est-ce que le juste ou l’injuste? Comment savoir s’il faut ou non lui obéir? La question se heurte à plusieurs difficultés qui ne sont éludées, ni dans ce dialogue, ni dans les précédents.

Dans L’Euthyphron, Socrate sépare différents ordres de justice. Il y a d’un côté la justice humaine, dont la référence est la loi, et de l’autre la piété religieuse. La piété est elle-même divisée en deux. La piété traditionnelle envers les dieux de l’Olympe est faite de sacrifices, d’offrandes et de prières. C’est la superstition. Mais les Dieux n’ont pas besoin de nos offrandes. Et la piété véritable est celle du sage qui se purifie pour se rendre aussi digne que possible des dieux.

La question de la relation entre la justice divine et la justice humaine se redouble ici de la relation entre la justice humaine et la morale. Dans certains dialogues, comme dans Le Gorgias, Socrate défend déjà l’idée « qu’il vaut mieux subir l’injustice que la commettre ». Mais il ne semble pas dans ce dialogue faire référence à la justice judiciaire. La réflexion est bien plutôt morale. Dans Le Criton, il est essentiellement question de la « vraie » justice, de la justice effective, celle des lois et des tribunaux. Nous avons donc une triple organisation de la justice, envers les dieux et l’au-delà, envers les Lois et la Cité, et envers les autres hommes.

Le point commun entre les différentes dimensions de la justice est l’âme. L’âme est dans le dialogue, « l’absente de tout bouquet« , comme l’appelle Mallarmé, Crise de vers, pour désigner l’inéffable que même le poète ne saurait dire. Elle n’est jamais citée dans le dialogue, tout en étant l’enjeu véritable. Pourquoi? Pour faire réfléchir l’étudiant ou le lecteur? Parce que l’enjeu est plus intersubjectif qu’individuel et qu’il n’y a pas de mot pour l’âme commune à tous les hommes (peut-être Logos)? Cette question fait partie de ces Mystères que sait si bien mettre en scène Platon, de ces points de fuite invisibles qui organisent la pensée tout en forçant le lecteur à penser par lui-même…

Respecter la Loi ou respecter les hommes?

Pourquoi faut-il respecter la Loi ? Socrate donne deux arguments qui vont irriguer toute l’histoire de la philosophie.

Fais de ta maxime d’action un principe universel

Le premier argument est celui de l’universalité du comportement. Les Lois demandent à Socrate ce qu’elles deviendraient si tout le monde se mettait à les respecter quand cela les chante. Elles n’auraient plus aucun pouvoir. Personne n’aura été plus impressionné par cet argument que Kant, qui en fera le principe, le test de tout comportement moral. La première formulation des lois est négative. Si personne ne les respecte, ce sera l’anarchie et la violence. Si je généralise l’exception, il n’y a plus de lois possibles, plus d’ordre. Si l’on veut une loi qui soit une loi et pas une règle provisoire, il faut toucher l’absolu.

Kant reformulera de manière positive: « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. » C’est la première formulation de ce qu’il appelle l’impératif catégorique, la loi fondamentale qui rend toute morale possible, énoncée au début du second chapitre des Fondements de la métaphysique des moeurs.

C’est un excellent test et une règle essentielle, fondamentale, pour toute philosophie. Ce n’est évidemment pas sans raison que Kant a déplacé cette loi sur le terrain de la morale, puis a fondé ensuite la théorie politique et la justice sur la liberté et la loi morale. En plaçant la justice sous la morale, Kant fonde la justice la plus juste possible.

Comment peut-on en effet même en universalisant le respect de la loi, se mettre tout à coup à respecter une mauvaise loi ou le respect d’une mauvaise décision juridique? La loi n’est bonne que si elle est universellement juste. Il en est de même de la décision de justice.

Nous entendons tous les jours ou presque nos hommes politiques, par respect pour la séparation des pouvoirs, accepter toutes les décisions de justice et refuser de les remettre en question. Ils ne le font certainement pas de gaîté de cœur. Ils savent que contester la moindre décision de justice, c’est attaquer toute la justice et risquer l’anarchie, exactement ce qu’ils doivent éviter. Le respect de la loi est un principe universel de toute organisation politique. Le respect d’une loi juste est le principe d’une démocratie et la seule garantie (théorique) contre la Révolution.

Dans le Criton, Socrate utilise le principe du respect de la justice, même dans l’injustice et l’applique ou l’étend au droit positif. Il ne s’agit plus comme dans Le Gorgias, de ne jamais être injuste, même quand on subit l’injustice morale.Il s’agit également d’accepter la Loi. Mais à y regarder de près, pas n’importe quelle loi. Socrate précise qu’il a eu l’occasion de se défendre. Encore mieux, en tant que citoyen, toutes ces années, il a même eu l’occasion d’influencer les lois, de participer à la vie de la cité et même de partir s’il n’était pas satisfait. Il a acté par son attitude, un contrat tacite, un pacte, avec la Cité.

Cette idée du pacte avec les Lois est l’origine de toute la pensée du contrat social. Dans la théorie politique moderne, l’État de droit repose sur un Contrat, par lequel tous les citoyens fondent et acceptent la République. Socrate est plus nuancé, bien plus réaliste. Non, il n’a pas signé de contrat. Il a vécu le contrat, tous les jours de sa vie. Et c’est cet engagement réel et concret qui l’engage. Il a tout reçu. Il est temps de rendre. Et malgré toutes ses critiques, il n’est jamais parti vivre à Sparte dont il loue en permanence le modèle. Sparte est plus puissante. Mais Sparte est figée dans une coutume inamovible. Sparte aurait été exilé ou condamné, Socrate, à sa première parole. Toute remise en cause des principes y est interdite. Seule Athénès offre les libertés qui donneront chez nous les droits de l’homme. Liberté d’expression, de circulation, au point de quitter la Cité, de participer à la vie politique, de commercer et de s’enrichir, de fonder une famille et d’éduquer ses enfants, de fonder une nouvelle école de pensée et même de se défendre devant les tribunaux.

La Loi que respecte Socrate n’est pas n’importe quelle loi. C’est une loi juste, quand bien même la décision serait injuste. C’est la loi à laquelle on a participé, que l’on a pu débattre, et que l’on s’est donnée à soi-même en tant que Cité. C’est là aussi un argument fondamental que Kant reprendra: la liberté c’est le respect de la loi que l’on se donne.

Rousseau, avant d’être un grand philosophe des Lumières, est un grand lecteur des textes antiques. Toute sa pensée est construite sur Platon et l’histoire de la Grèce. Son père lui lisait les classiques dans sa plus tendre enfance et l’on n’a sans doute jamais connu personne ayant une culture aussi profonde de la pensée grecque. Par bien des aspects, Rousseau est un promeneur grec ancien perdu dans la France des Lumières.

Rousseau est toujours du côté de Sparte et de Platon. Le cœur du Contrat social est Livre I, chapitre VI et s’appelle d’ailleurs « Du pacte social » (et pas du contrat social).

Rousseau y formule ainsi la remise totale de son être faite par chaque citoyen qui fonde la Cité :

« Ces clauses, bien entendues, se réduisent toutes à une seule, savoir l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté ; car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres. (…) Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. » (…) « À l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif, composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. »

Le texte oscille légèrement entre la fondation réelle telle que le ferait une parfaite assemblée constituante regroupant tout le peuple, et le pacte réel sans cesse renouvelé. Elle oscille encore plus, et cela lui est très fortement reproché, entre un libéralisme minimaliste qui laisse vite place à un État totalitaire. Quand Locke, vrai libéral, fonde l’État, le pouvoir de l’État est limité par le pouvoir de l’individu, qui ne le remet pas du tout à l’État. Comme ne pas voir cependant dans ce texte principalement et ces deux thèses également, autre chose qu’un commentaire direct des thèses et tensions du Criton? C’est impossible, pour une raison évidente, tout vient bien réellement du Criton.

Le principe et le fait, la double logique de l’argumentation

Dans toute cette argumentation, Socrate tient toujours ensemble le principe absolu de la justice, qui repose sur le contrat, le pacte, librement consenti, et l’analyse du cas d’espèce. Il produit ainsi une argumentation proprement juridique qui s’oppose à celle de L’Apologie. Il part du principe et subsume les éléments concrets. Il se livre à ce que l’on appelle en droit une casuistique. Il ne s’agit pas du tout de répudier la réalité au nom des principes, mais bien de chercher l’application du principe au cas d’espèce, de faire l’aller-retour entre la réalité et la pensée.

Synthèse de la synthèse

Reprenons plus clairement.

Le Criton applique le principe moral du Gorgias au respect de la loi. Il vaut mieux subir l’injustice que la commettre. Le principe reformulé devient: il faut toujours être juste. Rien ne justifie l’injustice, même pas l’injustice subie. Si tout le monde réagissait à l’injustice par l’injustice, la Loi morale et la Loi civique s’écrouleraient. Ce serait l’anarchie et la lutte de tous contre tous. Il reviendra à Kant d’expliciter ce principe moral par l’universalisation de l’action. Kant ne fait que reformuler le principe du Criton. Il sépare plus clairement le principe moral du principe politique, la justice de la morale. Socrate tient les deux indissolublement liés, dans une présentation toujours synthétique.

Ceci dit, la Justice humaine est tout de même plus juste quand elle fait l’objet d’un Pacte entre le sujet ou le citoyen et l’État. Ce pacte n’est pas un contrat au sens moderne ou commercial. Il n’est pas directement écrit et explicite. Il repose sur l’acceptation continue de vivre dans tel État, selon telles lois. Il serait injuste de refuser la justice quand elle est adverse, alors que l’on a passé sa vie sous ces lois.

Ce Pacte est d’autant mieux fondé que sa fondation repose sur la reconnaissance de la liberté du citoyen et de ce que l’on appelle aujourd’hui les droits de l’homme ou des droits fondamentaux. Droit d’expression, de circulation, de départ volontaire, de propriété et surtout de participation à la loi. Là encore, c’est Kant qui reformulera le mieux ce principe de la démocratie. La liberté civique est le respect de la loi que l’on se donne, dans la collectivité politique. La symétrie de la position, ou une position aussi symétrique que possible, l’État étant incommensurablement plus fort et pouvant disposer des citoyens pour la guerre, et donc potentiellement la mort, est

La fondation de ce Pacte n’est pas explicitée plus avant. Là encore Socrate s’en tient à la synthèse du groupe et de l’individu. Il reviendra à l’histoire de la philosophie et notamment à Locke et Rousseau, d’explorer les deux pistes possibles. La piste de la prééminence des droits individuels pour Locke, bien plus révolutionnaire et novatrice dans l’histoire de la pensée. Et la piste de la remise intégrale du pouvoir à l’État pour Rousseau, plus proche de l’esprit du Criton.

Socrate ne s’arrête pas en si bon chemin. Il rappelle la troisième dimension de la justice, celle qui tient à la fois la morale et la justice politique, à savoir la justice cosmique. Pourquoi être juste? Pour purifier son âme et se présenter le plus pur possible devant les Dieux. La justice de l’au-delà fonde aussi la justice d’ici-bas. Le lien, les rapports entre la loi morale universelle, le respect de la Loi juste et le jugement dernier, n’est pas explicité. Cela reste un mystère de la philosophie. Kant reformulera dans la Religion dans les limites de la simple raison, comme un jugement synthétique entre le respect de la loi morale et la tout aussi nécessaire qu’indémontrable idée qu’un comportement juste doit nous apporter une récompense cosmique.

Socrate ne s’appuie pas sur ses principes pour s’éviter une analyse de tous les cas et objections de Criton. Au contraire, il les analyse tous les uns aux autres pour montrer que l’application est parfaite. Ou aussi parfaite que possible. Et cela parce qu’Athènes défend sans doute plus les libertés qu’aucune autre Cité au monde à cette époque. Il en serait sûrement allé différemment si Socrate avait été condamné à Sparte. La casuistique est fondamentale. Là, Socrate a presque de la chance… l’application est pour lui facile. Nous n’acceptons plus la mort pour ce type de propos.

En face, la question de la vie, ou de la survie à tout prix, si chère à nos sociétés, est évacuée en apparence en une ligne! Une vie qui n’est pas juste, belle et bonne, une vie qui n’est pas organisée par les Idées ne vaut pour Socrate même pas la peine d’être vécue pour un homme. La loi morale et la justice dépassent complètement le principe de survie.

Etrange logique

Pourquoi sommes-nous finalement convaincus par ces arguments? Comment est-il possible de mettre le respect d’un principe au-dessus de la lutte pour la survie? Pourquoi la loi universelle est non seulement acceptable mais même souhaitable et s’imposant avec la force de la nécessité ?

Les deux arguments décisifs du Cratyle ont en commun de poser une réciprocité. L’universalisme de la loi garantit que le même raisonnement peut s’appliquer à tous les hommes, quand bien même tous ne le respecteraient pas dans les faits. Dans sa Théorie de la Justice, Rawls, dans la théorie du voile de l’ignorance, pose que tous les citoyens acceptent le principe d’équité, selon la formulation de la « justice as fairness », que l’on pourrait tout de même traduire par le pléonasme de justice juste. Mais au-delà de la formulation de la justice, c’est la forme de l’approbation, une approbation universelle, qui donne sa force au principe. C’est la détermination propre du principe. De la même manière, 1+1=2 ne nous convint pas seulement parce que les éléments sont clairs et distincts, selon les caractéristiques que Descartes donne au principe premier éclairé par la lumière naturelle et connu par l’intuition, la perception intérieure. 1+1=2 nous convint parce que c’est une vérité, ou un argument, universel et incontestable en soi. La preuve par l’absurde est toujours possible. Si le principe universel de la politique, à savoir la loi, n’est pas respecté, alors c’est l’anarchie, le retour à l’état de nature, la guerre de tous contre tous et la loi du plus fort. Exactement ce que soutiennent les sophistes, qui refusent l’universel. La démonstration par l’absurde apporte une nécessité au principe positif. Le principe ne peut pas ne pas être. Mais la détermination positive est encore d’un ordre différent. Il est, dira Kant, transcendantal. Il nous dépasse. Il est d’un ordre totalement différent de celui de la contingence quotidienne.

Dans L’Euthyphron, Socrate constatait déjà que personne n’est contre le principe de la Justice, mais qu’en revanche, personne ne veut subir le prix de l’injustice. Le philosophe est comme tout le monde dominé par le principe. Sage, il ne cherche pas à s’éxonérer du châtiment juste.

La morale et la politique sont fondées négativement, par l’absurde, par le chaos et l’anarchie qui régneraient s’ils n’étaient pas mis en oeuvre. Mais quelle est la fondation positive?

Cette fondation, qui n’est pas explicitée, mais que le lecteur peut déduire des thèses socratiques, est entièrement transcendante. Dans Le Phédon, Socrate explique, ou raconte, sa thèse et son espoir. Cette vie humaine est une transition, un moment dans la pérégrination de l’âme immortelle. Le but de cette vie terrestre est de nous préparer à la vie suivante. Si nous avons respecté cette vie, si nous avons suivi notre chemin de purification (catarsis), pour nous sortir du cycle des imitations (mimesis), nous pourrons accéder au monde des Idées.

Dans la géographie très minutieuse du Phédon, Socrate poste une forme de tryptique que l’on retrouvera en partie dans la chrétienté et la Divine comédie. Tout en bas est le monde des Enfers et ses multiples royaumes de souffrance. Vient ensuite notre monde physique. Puis enfin le monde sublunaire des Idées. Si Socrate propose souvent différents chemin entre ses mondes, chute d’un montre à l’autre, cycle comme dans la doctrine du Karma, ou plutpot ascension et remontée (voir à ce sujet Porphyre, L’Antre des nymphes, qui décrit en suivant la tradition platonicienne les deux chemins pris par les âmes pour monter et descendre entre les différents niveaux d’être ou de réalité), il présente clairement dans le Phédon une échelle et une gradation des Enfers aux mondes des Idées.

Notre vie humaine n’est qu’une étape, un moment, une grande rédemption. Elle nous offre la chance de nous racheter, de nous purifier, de penser et finalement, après cette vie, de nous élever dans la chaîne de l’être pour rejoindre, autant qu’il est possible pour une âme de notre trempe, les divinités.

La vie est déjà un pacte. La vie est une sortie du néant et de l’Hadès, que nous avons acceptée et que nous devons continuer à accepter pour poursuivre notre chemin de sagesse. L’Hadès est pour l’âme un néant, comme le rappelle Achille à Ulysse dans le chant de l’Odyssée. Il vaut mieux être le dernier des esclaves vivants qu’Achille, le plus grand des héros, mort. Vivre, c’est se voir offrir le don d’échapper au néant.

Le premier moment de la vie est celui du dénuement complet. C’est le moment de l’homme nu, sans attribut, décrit dans le mythe de Prométhée et d’Epiméthée du Protagoras. Le premier moment de l’état de nature est la conjonction de cette inaptitude et de l’infinité du désir qui en découle. Presque rien encore, quasi-néant, non déterminé naturellement, l’homme compense par son désir son manque d’habitude et de déterminations naturelles. À ce stade, la vie est vécue comme une injustice. Pourquoi vivre si c’est pour souffrir continuellement de la faim, la soif, la maladie, la guerre, la mort de ses proches, enfants et femmes en couches? Même si la société grecque semble avoir été remarquablement organisée sur ces sujets, ces réalités ont poursuivi l’humanité pendant des siècles.

La vie ne peut exister sans une puissance de destruction et de renouvellement. Mais elle existe également parce qu’elle respecte des lois de l’évolution et de la structure du vivant. Cette dualité des puissances de la nature correspond à l’opposition entre le mouvement d’Héraclite (compris par Socrate) et l’immobilité de Parménide et des Idées. Suivre la voie des sophistes, du mouvement et du pouvoir, c’est descendre dans le monde de l’imitation. Suivre la voie de Parménide, de Socrate et de la sagesse, c’est préparer sa remontée par la purification.

Le pacte moral-social est la clé de cette acceptation de la vie humaine. C’est le principe qui nous permet de dépasser la matérialité pour nous projeter vers un monde spirituel. C’est pourquoi le pacte social est aussi un pacte cosmique.

Aucune autre religion, et sans doute aucun autre moment dans l’histoire ne nous ont mieux montré ce pacte que l’Alliance entre Dieu et les Juifs sur le Sinaï. Nous savons désormais avec toute certitude que ce discours est entièrement mythique. Non, les Juifs ne sont pas sortis de l’esclavage égyptien pour redevenir le peuple élu. Le sens du mythe est à trouver ailleurs. Il est dans le passage d’une société superstitieuse fondée sur une religion extrêmement stricte, à une société fondée en partie au moins sur le contrat social.

Dieu donne à Moïse les lois du pacte théologico-socialo-politique. Il faut honorer Dieu, ses parents et respecter autrui. Le décalogue fait la synthèse des deux types de fondation, divine et humaine. Il permet surtout historiquement la sortie d’un système entièrement religieux et tourné uniquement vers le divin. Tu ne tueras point et tu ne mentiras point sont des règles universelles. La seule difficulté de cette loi, difficulté de taille, est de s’appliquer uniquement aux Juifs et non à toute l’humanité. À la lecture des lois, il n’y a aucun principe communautaire.

Moïse va briser une première fois les tables, quand il découvre les Juifs adorant le veau d’or, c’est-à-dire adorant les anciennes idoles, la matérialité et le désir qui s’attache à la terre. Le Veau d’or symbolise le matérialisme des hommes vivant encore dans le monde de la superstition. Seuls leur importe de faire plaisir aux dieux pour survivre et avoir de quoi se nourrir. Ils ne forment pas encore une communauté morale.

Le judaïsme constitue un moment clé et symbolique. Il ne saurait cependant être trop loué non plus. Pour Spinoza, dans le Traité théologico-politique, le judaïsme reste fondamentalement une superstition. Il rejoint ainsi les critiques que Socrate fait au polythéisme grec. C’est dire comme l’exigence philosophique va loin!

« Accomplir la loi de Dieu (…), c’est pratiquer la justice et la charité en exécution du commandement de Dieu. (…) Le règne divin véritable s’établit dès que la justice et la charité prennent force de loi (…). Justice et charité ne sauraient acquérir force de loi et de commandement qu’en vertu de la législation de l’État« . Spinoza, Traité théologico-politique, chp XIX.

Cette transformation se fait par l’abandon de l’état de nature, où les forces de la raison et de la convoitise ne sont pas hiérarchisées, et où l’injustice n’est pas distinguée de l’injustice.

Le seul texte publié du vivant de Spinoza est véritalbe manifeste à la liberté d’expression.

Socrate suit le même chemin et dissocie encore plus la morale, la Cité, et la divinité. Comme les Juifs sortant de la superstition, il refuse les dieux de l’Olympe, création anthropomorphique, jaloux et cupides. Il place au-dessus de tous les Dieux, les Idées, le noùs d’Anaxagore son maître, la raison et le logos. Et il le fait à travers les dialogues de manière complètement universelle. Un esclave comme Ménon a également accès aux Idées et peut-être plus intelligente, plus participer à l’Idée et donc à la divinité, que son maître. Socrate a bien attaqué les divinités et toutes les structures de pouvoir de la Cité. Mais il accepte la vie, et cette acceptation est symbolisée, formalisée, active, dans l’acceptation du Pacte social. Une vie d’homme réussie est une vie de purification morale au service de la communauté humaine orientée vers les Idées et l’intelligence.

Socrates for ever

Notons ce fait historique extraordinaire. La condamnation de Socrate a conduit Platon à exposer les fondements de toute la pensée morale et politique. On parle de Jésus comme le fils de l’homme descendu sur Terre. Mais c’est un mythe. Socrate, en revanche, mérite bien son titre de Prince des philosophes.

L’acceptation de sa condamnation et de sa mort par Socrate sont fondées sur ce qui lui a permis d’accepter la vie et d’accomplir sa tâche de philosophe. La loi morale et le contrat ou le pacte social sont les rites d’initiation et d’acceptation de l’âme venue au monde pour préparer sa prochaine vie et son ascension. C’est ainsi que philosopher, c’est apprendre à mourir. Pour mieux revivre.

Le devoir est d’accepter le monde moral, révolution par rapport à l’injustice de l’état de nature, mais toujours imparfait. Socrate pensait certainement que l’acceptation de cette injustice participait de la purification de son âme. Condamné par la Cité qu’il a passé sa vie a critiquer est a stade suprême de la purification intellectuelle. Telle est la malédiction du sage pour la foule et la bénédiction (Évangile, bonne parole) du Sage.

Socrate savait-il que sa mort aurait une telle déflagration intellectuelle? Sans doute. Il était célèbre dans la Cité. Il avait certainement déjà connaissance ou l’intuition de ce qu’allait devenir Platon. La liberté s’arrête ou commence celle d’autrui. La justice est l’organisation de ce principe, la mise en œuvre de la coexistence des libertés. L’injustice morale en est la violation. Mais en acceptant l’injustice, le sage crée le scandale, révèle l’injustice à elle-même et force sa révolution, autant qu’il permet au système de la Loi de se maintenir et de continuer ses progrès.

Louis Joseph Lebrun, 1867, Socrate parle

Annexe

Ulysse 31 – Le chemin de la terre

Fidèle à notre thématique geek, soulignons à quel point Ulysse 31 est très habilement socratique. Ulysse est perdu non pas en mer, dans l’au-delà ( et non l’eau-delà). Son ordinateur de bord a oublié le chemin de la terre qui a été effacé de sa mémoire. L’odyssée galactique est un long ressouvenir qui va conduire Ulysse aux portes de l’Hadès.

Ulysse y rencontrera Orphée, dans une interprétation aussi belle que certainement involontaire de l’orphisme, son lien à la mémoire et à la sortie de l’Hadès. Ulysse refusera d’abandonner ses compagnons dans ce monde des ombres et préférera mourir avec eux.

Ce pacte social avec son équipage et le reste de l’humanité,est finalement ce qui le sauvera et convaincra les dieux de le laisser revenir à la vie.

Moïse brise les tables de la loi

« Souvenez-vous, et n’oubliez jamais comment vous avez excité contre vous la colère du Seigneur votre Dieu dans le désert. Depuis le jour où vous êtes sortis d’Égypte, jusqu’à ce lieu où nous sommes, vous avez toujours murmuré contre le Seigneur.
Car vous l’avez provoqué près d’Horeb ; irrité contre vous, il voulut vous détruire,
Quand je montai sur la montagne pour recevoir les tables de l’alliance que le Seigneur fit avec vous, et que je restai sur cette montagne quarante jours et quarante nuits, sans boire ni manger.
Le Seigneur me donna alors deux tables de pierre écrites du doigt de Dieu, contenant toutes les paroles qu’il vous avait adressées du haut de la montagne, du milieu du feu, lorsque tout le peuple était assemblé.
Les quarante jours et les quarante nuits passés, le Seigneur me donna les deux tables de pierre, les tables de l’alliance,
Et me dit : Levez-vous, descendez vite, parce que votre peuple, que vous avez tiré d’Égypte, a abandonné aussitôt la voie que vous lui aviez montrée ; ils se sont fait une idole jetée en fonte.
Le Seigneur me dit encore : je vois que ce peuple a la tête dure ;
Laissez-moi le réduire en poudre ; j’effacerai son nom sous le ciel, et vous établirai sur un peuple plus grand et plus puissant que celui-ci.
Je descendis donc de cette montagne ardente, tenant entre mes deux mains les deux tables de l’alliance.
Voyant que vous aviez péché contre le Seigneur votre Dieu, en vous faisant un veau de fonte, et que vous aviez abandonné sitôt sa voie qu’il vous avait montrée,
Je jetai les tables de mes mains, et je les brisai sous vos yeux.
Je me prosternai devant le Seigneur, comme auparavant, quarante jours et quarante nuits, sans boire ni manger, à cause de tous les péchés que vous aviez commis contre le Seigneur, et par lesquels vous aviez excité sa colère contre vous ;
Car j’appréhendais l’indignation et la fureur qu’il avait conçue contre vous : il voulait vous exterminer. Et le Seigneur m’exauça encore cette fois. »

Deutéronome (9, 7-19)