Nous présentons comme d’habitude un premier commentaire linéaire, suivi d’une analyse thématique. Une fois n’est pas coutume, le texte est plutôt clair, mis à part quelques figures de style et l’explication thématique reprend quasiment tous les points essentiels, sans perdre grand-chose de la dynamique du dialogue.
- Commentaire linéaire
- Prologue
- Thèse de départ de Cratyle : il y a un langage universel naturel correct, mais ce n’est pas celui que nous utilisons
- Antithèse: le langage est une convention, un nominalisme, et non le résultat d’un lien naturel entre le mot et la chose
- Protagoras, toujours au fondement des thèses relativistes et sophistiques
- Un retour à la technique, ou l’activité: le langage est un instrument servant à désigner la réalité, créé par le législateur et évalué par le dialecticien
- L’accord entre le mot et la chose est-il naturel?
- Le nom est une imitation (mimesis) de la réalité
- Que dit le langage?
- Le savoir des noms
- Commentaire thématique
- Annexe
Commentaire linéaire
Prologue
Présentation des personnages
Le dialogue met en scène Hermogène, Cratyle et Socrate. Hermogène est un personnage athénien, présenté comme proche de Socrate. Il est traditionnellement identifié à Hermogène, fils d’Hipponicos, frère (ou demi-frère) de Callias, donc membre d’une famille aristocratique — mais Platon n’exploite pas ce point dans le dialogue.
Hermogène signifie né d’Hermès (Ἑρμογένης = Ἑρμο- → Hermès (Ἑρμῆς), γενής (-genēs) → « né de », « engendré par », « issu de »). Hermès, dans le panthéon grec, est le dieu du langage, de la circulation des signes, de la monnaie et du commerce, des interprètes (hermēneus) et de la médiation. Il est le demi-frère d’Apollon, fils de Maya et Zeus. Apollon reste le dieu majeur de l’oracle et de la prophétie. Hermès est un rang en dessous, dans la parole et l’interprétation.
Cratyle est un Athénien, actif vers la fin du Ve siècle av. J.-C. Il est présenté par Aristote comme un disciple d’Héraclite et de la thèse du mouvement. « Cratyle poussait la doctrine d’Héraclite jusqu’à soutenir qu’on ne peut même pas dire quelque chose une seule fois, puisque tout change sans cesse. » Métaphysique Γ, 1010a7-15. Cratyle finit par se taire, se contentant de bouger le doigt, parce que le langage serait toujours déjà inadéquat.
Les personnes en présence posent déjà largement le problème du langage. Kratýlos ḕ perì orthótētos onomátōn (Κρατύλος ἢ περὶ ὀρθότητος ὀνομάτων), Orthótēs (ὀρθότης) désigne la rectitude, la droiture, la justesse, la correction. On trouve le terme dans la géométrie, comme dans « orthogonale ». Mais il désigne aussi un homme moralement juste et droit. Onómata (ὀνόματα), désigne le nom, et pas seulement le mot. Il ressemble à nomos, la loi, mais la linguistique nous indique que les deux termes ne sont pas étymologiquement liés, malgré l’homonymie.
Tout est donc posé dès le départ. D’un côté Cratyle défend l’idée que les mots ne désignent jamais la réalité, parce qu’elle est toujours en mouvement. De l’autre Hermogène soutient par son nom la valeur divine du mot, instauré par les dieux et permettant une véritable communication avec l’être. Cependant, cette problématique liée aux noms ne va pas être suivie dans le dialogue, et les positions seront en partie à front renversées. Hermogène défend le lien entre le mot et la nature, mais en ne prenant que des exemples venant de la théorie du mouvement d’Héraclite. Cratyle sera interrogé quand il s’agira de montrer que le langage peut tout à fait décrire l’éternel et l’immobile. Le trait d’esprit de ce retournement relatif ressemble plus à un procédé littéraire qu’à l’ironie socratique.
Thèse de départ de Cratyle : il y a un langage universel naturel correct, mais ce n’est pas celui que nous utilisons
Hermogène demande de l’aide à Socrate pour comprendre la position de Cratyle. Cratyle défend en effet l’idée qu’il y a une dénomination pure et droite de toute chose, mais que cette dénomination, commune à tous les hommes et universelle, ne correspond pas aux différentes langues parlées par les hommes, ni à celle des Grecs, ni à celle des barbares. Il y aurait donc un langage secret de la nature que personne ne connaîtrait. Cette position est d’emblée contradictoire. Comment y aurait-il un langage naturel et inconnu en même temps? Pourquoi présenter ainsi le sujet? Est-ce pour dénoncer les sophistes, ou au contraire pour dénoncer les introductions parfois cryptiques des dialogues socratiques? Ou bien est-ce pour dénoncer d’emblée l’impossibilité de thèse de l’existence d’un langage naturel, alors que tous les peuples utilisent des langues différentes?
Certains noms propres, comme Socrate ou Cratyle désignent réellement la personne dont ils sont le nom, et d’autres, comme Hermogène, ne la désignent pas. Nous avons vu en effet qu’Hermogène, en plus de sa fonction de nom propre désignant le personnage, est aussi un terme composé renvoyant à Hermès.
Hermogène demande l’aide de Socrate pour mieux comprendre la thèse de Cratyle qui n’en dit pas plus.
Socrate répond qu’il n’a pas entendu la conférence à cinquante drachmes du sophiste Prodicos sur le sujet et qu’il ne sait donc rien sur la question. Quand Cratyle dit qu’Hermogène n’est pas son vrai nom, il fait sûrement référence à son peu de chance dans le commerce, qui entre en contradiction avec le fait de porter le nom du dieu du commerce. Il n’y a donc pas de lien entre la nature d’Hermogène et son nom. Comme la théorie de Cratyle ne peut pas être fausse, c’est Hermogène, qui d’une manière ou d’une autre, triche et utilise un nom qui n’est pas le sien.
Antithèse: le langage est une convention, un nominalisme, et non le résultat d’un lien naturel entre le mot et la chose
Hermogène défend l’idée que le langage est une convention, un accord ou encore une habitude partagée entre les personnes se parlant, mais qu’il n’a pas de lien direct avec les choses nommées. On peut remplacer un nom par un autre dans la désignation d’une chose, sans que cela ne pose le moindre problème. Les mots sont comme des serviteurs, des signes, dirions-nous aujourd’hui, et le signe n’a pas de valeur en tant que tel. Le mot n’est pas naturellement attaché ou relié à la chose dont il est le mot.
Socrate reformule. Il serait donc possible, par exemple, qu’en public « cheval » désigne une chose, les chevaux, et qu’en privé on l’utilise à sa guise, par exemple pour parler des hommes. Mais il doit y avoir un langage vrai et un langage faux. Le vrai dit les choses comme elles sont et le faux ne les dit pas comme elles sont. La formule en grec est la suivante « legein ta onta hôs esti » (λέγειν τὰ ὄντα ὡς ἔστιν), onto désigne les étants, les choses réelles, et ‘esti’, leur être, leur essence. Un langage vrai dit l’être des étants.
Nous voyons le saut, ou les sauts conceptuels que fait Socrate, du nom à la structure logique, ou de vérité, du langage. Le vrai est-il quelque chose que l’on peut affirmer du lien entre le mot et la chose, ou uniquement de la proposition, suivant des règles de validité, donnant une exactitude de l’usage du langage, mais pas une vérité de la langue? Y-a-t-il une vérité du nom et du mot, attachée au mot lui-même? Quels sont les liens entre le langage, le mot, la vérité de l’énonciation, la réalité et l’essence de la réalité? Hermogène convient que le langage peut dire le vrai. Il y a donc une vérité, une réalité que pourra énoncer le langage en disant les êtres tels qu’ils sont, et il pourra énoncer également ce qui n’est pas réel et pas vrai, les êtres tels qu’ils ne sont pas.
Socrate va directement aux enjeux les plus importants: le langage peut-il dire l’être de manière vraie? Et s’il peut dire à la fois le vrai et le faux, comment peut-il en tant que langage contenir les deux manières de dire l’être? La thèse et le problème suggéré, est de dire que si le langage est droit et désigne la réalité, il ne peut jamais être faux. Mais à l’inverse, si le langage n’est pas lié à la réalité, il ne peut qu’être faux. Or le langage est tantôt vrai, tantôt faux. Socrate n’énonce pas directement ce problème, mais il le suppose largement. L’argument contient évidemment une difficulté, pour ne pas dire un sophisme, parce qu’il va, il saute, du mot à l’organisation de l’argumentation.
Hermogène défend l’idée qu’il a le droit d’utiliser les mots qu’il veut pour parler comme il le souhaite. C’est la thèse que la tradition a retenue comme celle du nominalisme, la liaison arbitraire entre le signe et la chose signifiée. À ce moment de l’argumentation, cela signifie, de manière radicale, que chacun désigne le vrai comme il le souhaite et comme cela lui convient, dans un relativisme nominaliste. On ne voit plus ce qui pourrait garantir la vérité, ou la validité, de l’énonciation si chacun fait comme il le souhaite. Évidemment, la confusion est entretenue, dans cette argumentation, par le manque de distinction entre mot, réalité, structure logique de l’énonciation et autres éléments nécessaires à l’établissement d’un discours. Il ne suffit sans doute pas de nommer pour dire vrai, ou alors cette vérité se borne au lien posé entre le signe, le mot et le signifié, l’objet.
Protagoras, toujours au fondement des thèses relativistes et sophistiques
Hermogène concède qu’il s’inspire de la thèse de Protagoras, à savoir que » l’homme est la mesure de toute chose « , au sens où chacun est sa propre mesure et énonce la vérité qu’il perçoit lui-même. Socrate lui demande alors si cette manière pour chaque personne de nommer les choses comme il le souhaite débouche sur un langage stable pour la même personne, ou si le langage est amené à changer en permanence, au grès de l’expérience à chaque fois irréductiblement différente de la réalité, comme dans la thèse de Protagoras (et d’Héraclite, comme décrit dans Le Théétète). Le nominalisme absolu ne débouche-t-il pas sur un relativisme absolu? Si chacun fonde son propre langage, il n’y a plus de communication possible On ne peut même pas communiquer avec soi-même. Il faut que le langage soit stable et partagé.
Un détour par la morale
Hermogène n’explique pas en quoi il diffère de Protagoras, mais fait un détour en expliquant qu’il s’est fait une idée des bonnes et des mauvaises personnes. Les bons sont raisonnables et les mauvais sont déraisonnables (Il reprend ainsi l’une des grandes thèses morales de Socrate selon laquelle le fait d’être bon ou mauvais dépend uniquement de la rationalité de la personne). Mais si la vérité est propre à chacun et « la conformité des choses à l’opinion que chacun s’en fait » au moment où il l’a pensée, comme le soutient Protagoras, personne alors ne peut être non raisonnable et personne ne peut être méchant. Cette thèse ne sert plus à rien dans la suite du dialogue et cette argumentation est abandonnée. S’il n’y a plus de vrai et de faux, et si toute morale s’appuie sur le vrai et le faux, alors selon la thèse de Protagoras, il n’y a plus de morale. Est-ce pour signifier qu’elle ne sert à rien dans l’argumentation? Est-ce un passage non corrigé et laissé inutilement dans le dialogue? L’interprétation est ouverte.
Un retour à la technique, ou l’activité: le langage est un instrument servant à désigner la réalité, créé par le législateur et évalué par le dialecticien
L’activité (ἔργον, ergon, l’action propre, la vertu) des choses est dépendante des lois de la nature et indépendante de la manière de les nommer. De même, l’activité technique sur les choses, par exemple quand il s’agit de couper ou de brûler des objets ou du bois, sera toujours la même et obéira toujours à la même manière de bien faire, et non à la manière dont on la nomme.
Hermogène concède que c’est impossible, on ne peut pas tous avoir raison en disant des choses inverses. Il y a bien une certaine constance dans les choses et la réalité qui n’est pas relative à la manière dont nous les ressentons ou les désignons, mais au contraire « ils possèdent la réalité originale de leur nature » (chaque étant, onta, est relié à sa nature, physis). On ne peut pas non plus dire comme Euthyphron, que toutes les choses ont le même rapport à l’existence, sans quoi, on ne peut plus rien distinguer.
Mais parler est aussi une activité (praxis). Faut-il dire que le fait de parler correctement dépendra de la manière de faire de chacun, ou de la nature de la parole elle-même? Les activités ont une nature qui leur est propre et qui ne dépend pas de nous. Il en est de même du fait de nommer, qui est une partie du parler (legein, logos). Nous coupons avec une scie et nous nommons avec un nom. Le nom est un instrument (organon).
L’Euthyphron est, dans le dialogue éponyme, un devin qui rencontre Socrate devant le tribunal. Socrate vient chercher son acte d’accusation pour impiété et corruption de la jeunesse. Euthyphron est un devin. Il sert ici à maintenir l’illusion que ce n’est pas Socrate qui parle, mais bien l’un de ses interlocuteurs. Socrate serait « inspiré », comme l’est Euthyphron. Le procédé est grossier et semble plutôt dénoncer le caractère parfois un peu faux des dialogues, que réussir à maintenir l’illusion d’un dialogue, alors que Socrate parle tout seul et fait un véritable exposé, une méthode qu’il dénonce comme étant celle des sophistes. Euthyphron ne fait pas la démonstration de son inspiration dans le dialogue éponyme.
À ce stade, plusieurs indices nous font douter de l’authenticité platonicienne du texte. Le détour par la morale est subitement interrompu. Le recours aux exemples de la technique est fait en utilisant du vocabulaire aristotélicien (praxis, ergon, organon) et non socratique (techné). L’organon renvoie directement aux traités de logique d’Aristote. Le texte s’oriente vers une introduction ou une propédeutique à la lecture de l’Organon d’Aristote.
Le nom sert à enseigner et à démêler les réalités, comme la navette démêle le fil du tisserand. Qui est le maître de cette technique? C’est la loi répond Socrate à un Hermogène qui ne sait pas comment répondre. Celui qui fixe les noms est le législateur et pas chaque personne pour elle-même. C’est ainsi que les mots sont les mêmes pour tous, par leur institution dans la Cité, par l’éducation à un langage et l’apprentissage d’un jeu de règles de grammaire commun à tous. Comment va faire le législateur? Comme le tisserand qui se représente une image idéale de la navette, le législateur va créer les mots en fonction d’un idéal, d’une forme. Il faudra aussi trouver le bon matériau pour fabriquer la navette, suivant la forme que l’on cherche. Le législateur sera aussi responsable de la cohérence du langage. Qu’il soit grec ou barbare, du moment qu’il donne une forme convenable, le travail est correctement effectué. Comme la qualité de la construction du navire est jugée par le capitaine qui le pilote, la qualité du langage sera jugée par celui qui s’en sert, c’est-à-dire par celui qui sait questionner et répondre, le praticien du dialogue ou dialecticien.
Nous avons ici une exposition des causes aristotéliciennes qui suit l’exposé du livre 2 de La Physique. Pour mémoire, dans ce livre, c’est bien en prenant l’exemple d’un outil fabriqué qu’Aristote pose son système des 4 causes: la cause finale, démêler le fil, la cause formelle ou idéale, la forme de la navette, la cause matérielle, le type de bois, et la cause efficiente, la fabrication concrète, mécanique, de la navette. Cette reprise confirme l’idée qu’il s’agit d’un texte de l’école, fait pour créer un pont entre platonisme et aristotélisme. L’idée de l’existence d’un modèle qu’il faut copier pour fabriquer un outil rappelle également la thèse du démiurge du Timée de Platon. Dans le Timée, le dieu artisan copie le modèle d’un monde idéal pour fabriquer et ordonner la réalité dans laquelle nous vivons. C’est l’origine du dieu comme démiurge, d’un créateur non pas immanent mais séparé de la réalité. C’est aussi l’origine de l’idée que tout artiste est une sorte de dieu créant ses œuvres.
Le recours au législateur, et non pas au sophiste, ou même au poète, dans l’établissement du langage, renvoie à la position aristotélicienne de la politique comme art architectonique, art de second rang réservé au politique et devant organiser les autres arts (La politique, livre 1). Le langage est en effet commun à tous les citoyens. Il est transverse à toutes les autres techniques. Il pourrait ainsi relever de la politique, même s’il ne nous semble pas qu’Aristote ait lui-même défendu cette thèse. La fusion des rôles du législateur et du dialecticien renvoie au roi-philosophe de Socrate dans La République. Mais la référence à la dialectique renvoie également à l’Etranger, ce personnage des dialogues tardifs qui introduit une nouvelle manière de philosopher qui n’est plus uniquement axée sur la recherche de la définition des Idées.
L’accord entre le mot et la chose est-il naturel?
Socrate en conclut que le lien entre le mot et la chose est bien naturel et que c’est le talent du législateur de créer correctement les mots en respectant ce lien. Hermogène n’est pas d’accord et demande en quoi consiste cet accord entre le mot et la chose.
Socrate veut bien partir dans cette direction. Hermogène récuse que les sophistes, tous dépendants de Protagoras, et de l’idée que tout est relatif, puissent vraiment nous apprendre quoi que ce soit sur le sujet. Socrate propose alors d’aller chercher le lien entre la nature des choses et les mots qui les désignent chez les poètes comme Homère. Cette recherche est contradictoire avec l’idée que c’est le législateur qui pose le langage, puisque l’on revient ici au poète comme responsable de l’établissement des mots. Notons d’emblée que toutes les proposition d’analyse de la composition ou du sens des mots exposés par Socrate sont ridicules et risibles, essentiellement destinées à montrer qu’il n’y a de lien ni divin, ni naturel entre les mots et les choses et que l’on peut faire dire à peu près n’importe quoi à un mot quand on l’analyse n’importe comment. Nous ne sommes pas dans l’ironie subtile et très cachée, mais dans une caricature digne des jeux de mots d’un auteur comique cherchant à ridiculiser son personnage.
Socrate prend alors plusieurs exemples de double dénomination chez Homère, l’une posant le nom utilisé par les dieux et l’autre celui utilisé par les hommes, pour dire une même chose, et désigner la même réalité. Il s’arrête sur les noms du fils d’Hector: Scamandrios et Astyanax. Hermogène concède qu’il ne sait pas comment déterminer quel nom convient le mieux. Astyanax serait le nom donné par les hommes troyens et Scamandrios serait celui donné par les femmes troyennes. Or les hommes étant plus raisonnables que les femmes, Astyanax serait un meilleur nom. La distinction entre noms divins et humains est ici abandonnée pour passer à celle des noms donnés par les hommes et ceux donnés par les femmes. Notons que jamais nulle part ailleurs Socrate ou Platon ne pose ainsi une hiérarchie entre homme et femme. Platon défend plutôt l’inverse et l’égalité entre homme et femme, comme celle des gardiens hommes et femmes dans La République. Aristote en revanche, dans La Politique, est bien plus proche d’une hiérarchie et d’une différence naturelle entre homme et femme. Différence qui pourrait être le support de l’invention de nom différents. Si l’on accepte cependant que les textes visés soient vraiment d’Aristote.). Asty-anax, viendrait de astu, ἀστυ = ville, et anax, ἄναξ = seigneur. Le nom renverrait au fait qu’il soit le fils du défenseur de la ville. Hector signifie de son côté maintenir. Les rapprochements linguistiques faits par Socrate ressemblent à un jeu de l’esprit assez vain. Il faut tout de même pas mal tordre le sens du mot Astyanax pour arriver à un sens douteux, puisque c’est Hector qui défend la Cité et pas son fils.
Socrate passe à un autre exemple, sans transition. On appelle cheval ou lion, les petits du cheval et du lion, marquant la constance du nom à travers l’espèce. Il en est de même de la progéniture des arbres, les petits portant le même nom que les parents. Il devrait donc en aller de même des rois et de leurs descendants qui doivent aussi porter le nom de roi. La manière dont le nom de roi est écrit importe peu. En revanche, le fait qu’il désigne toujours la même chose selon la nature est ce qui compte. Il y a là une rectitude selon la nature. Un bel homme donnera un bel homme, et un brave, un brave également. Le législateur de nom ne s’arrêtera d’ailleurs pas à la composition en lettres, tant que le sens reste suffisamment proche. Ainsi Hector et Astyanax peuvent tous les deux désigner une forme de gardien, alors que les noms sont complètement différents. Il existe d’ailleurs de nombreux autres synonymes pour désigner les rois, comme polém-archos, chef de guerre, agis, le conducteur, etc.
Dans tout ce passage, Socrate se moque un peu d’Hermogène. Si la permanence du nom de l’espèce est valide pour la progéniture, il faudra appeler homme le fils de l’homme. En revanche, pour le caractère qui est commun, mais sans être héritable, il ne pourra pas y avoir de transmission de la dénomination. Socrate souligne lui-même le piège qu’il tend à Hermogène en passant de Cheval à Hector, sans passer par Homme, en soulignant « à toi de veiller sur moi, que je n’aille pas me fourvoyer ». Le saut logique ne peut pas échapper à Socrate. Il fait partir de ses méthodes d’apprentissage, de l’ironie socratique, et de la manière qu’a Socrate d’embrouiller son interlocuteur pour l’amener à la docte ignorance. Le procédé habituel de Socrate est de passer par l’équivalence des Idées, le bon, le bien, l’utile et le beau. Ici le procédé est différent et ressemble bien plus à l’une des faute logique dénoncées par Aristote dans les Réfutations sophistiques, dernier tome de l’Organon. La référence à l’espèce est également bien plus aristotélicienne que socratique (Les Topiques, livre 1 chp 4-5 « L’espèce est ce qui est sous le genre et se dit de plusieurs individus différents en nombre.« )
Socrate énonce une série de synonymes qui ne désignent d’ailleurs pas tous le chef ou le roi, comme preuve de la rectitude des mots. Alors même que cela prouve tout l’inverse, à savoir la possibilité de donner à la même chose quantité de noms différents.
Socrate passe ensuite au cas où la progéniture ne ressemble pas à ce dont elle vient. Il faut alors lui donner un nom différent, comme si d’un cheval sortait un taureau. Oreste renvoie à montagnard, pour décrire les moeurs frustres du roi. Agamemnon signifie l’obstiné, amplement confirmé par l’obstination des troupes devant les murs de Troie. Socrate part ensuite dans une série d’exemples où il s’agit à chaque fois d’établir un lien, plus ou moins solide, entre le nom et la chose. Par exemple, Zeus viendrait de zen, le vivant, parce que le dieu a la plus haute forme de vie. Chronos viendra de catharon, non mélangé, purifié.
Socrate pense pouvoir passer ainsi en revue tous les noms de la Théogonie d’Hésiode. Il remercie Euthyphron de Prospaltes pour ce savoir qui lui est arrivé d’un seul coup, et propose dès le lendemain d’aller se purifier chez un prêtre ou un docte, pour tout ce qui aurait pu ainsi être dit qui ne soit pas conforme à la piété et la religion. C’est une manière de souligner que Socrate dit n’importe quoi, ou plutôt est prêt à trouver du sens partout, qu’il y en ait, ou pas.
Socrate continue en donnant des contre-exemples, des noms de dieux ou héros qui ne correspondent pas à la nature de la personne, mais uniquement à une forme de vœu prononcé à leur égard. Peut-être ne faut-il chercher la rectitude que dans les noms désignant des dieux éternels? Le terme même de dieu viendrait de théonta, la propriété de courir, que les anciens voyaient chez les astres du ciel comme la lune et le soleil. De là viendrait le terme de théo, dieu. Les démons sont les descendants de la race d’or dont parle aussi Hésiode. Les démons désignent ainsi tous les hommes de bien qui, soit durant leur vie, soit après leur mort, deviennent des démons, surhumains, par leur sagesse. Le terme de héros, vient de éros, l’amour, et marque la double origine humaine et divine de tous les héros. Mais héros viendrait aussi du questionneur et de l’homme habile à parler, érotéticos. L’homme enfin, anthropos, viendrait de la contradiction d’une phrase complète anatrhon-ha-opopé, celui qui a vu, et qui peut ainsi être raisonnable, étudier, raisonner, à l’inverse des autres animaux.
Cette description est presque une parodie du socratisme et de la philosophie. Il y a une part de vérité, mais aussi une forme de dénonciation du fait de tout ramener à la grandeur de la philosophie. La description du démon rappelle évidemment le démon de Socrate et son lien supposé et effectivement non dénué d’arrogance, à la divinité et à une forme d’être surhumain. Le héros, contre toute logique étymologique, est également ramené à la grandeur du philosophe qui sait interroger et répondre. L’homme, enfin est ramené à celui qui a la vision. Ici la référence est bien plus cruelle qu’on pourrait le penser. Il s’agit en fait de dénoncer l’expérience revendiquée par Socrate de la vision des Idées, telle qu’elle est présentée dans Le Phèdre par exemple. Le terme choisi est celui d’ἄνθρωπος, anatropos, celui qui voit en haut. Mais il rappelle et rappelle immanquablement à celui d’épopte, celui qui a vu, renvoie directement à l’initiation des Mystères d’Eleusis (voir notre article spécifique sur ce sujet). L’épopte est celui qui a connu l’initiation ultime de ce rite consacré au cycle des saisons et à la résurrection après la mort. Jamais, dans aucun dialogue, Platon ne fait d’allusion aussi claire et surtout aussi désinvolte aux Mystères. Le ton sarcastique fait évidemment penser à un élève se moquant du maître. Les indices sur le caractère apocryphe du dialogue s’accumulent et nous nous demandons s’il n’aurait pas pu être écrit par Aristote lui-même, sous la supervision de Platon, un peu à la manière de nos mémoires de maîtrise ou nos travaux de thèse, réalisés sous la supervision d’un maître.
L’âme, psyché, vient du fait qu’elle rafraîchit le corps. Ou encore, qu’elle est son principe de vie et d’ordre, comme le soutient Anaxagore. Psyché serait la contraction de Physin-okhei-eihei, ce qui supporte et maintient la nature. Le corps, soma, viendrait de séma, le sépulcre, la tombe. Ou encore parce que c’est à l’aide du corps que l’âme signifie, soma viendrait de semaine (c’est aussi la racine de sémiologie, l’art des signes et des symboles). Mais la filiation entre soma et sema vient des Orphiques et est correcte dans ce cadre. La référence à l’Orphisme rappelle qu’une grande partie du socratisme en est inspirée, de la distinction entre l’âme et le corps, à la résurrection, en passant par la purification et l’immortalité de l’âme (voir à ce sujet notre Annexe du commentaire du Phèdre).
Socrate passe ensuite aux noms des dieux, mais en prenant garde de préciser qu’il s’agit ainsi de comprendre le sens que les hommes donnent à ces noms, et non le sens que les dieux donnent eux-mêmes à leur propre nom. L’analyse sera ainsi à l’abri de toute impiété. Commence alors un long catalogue. Nous ne reprenons que les principales dénominations et explications.
Hestia vient de ousia, la réalité des choses, l’essence, ou l’être, la réalité intelligible, l’Idée. Rhéa et Cronos viendraient de noms de courants marins, pour désigner, suivant Héraclite, que tout est en mouvement. Poséidon viendrait du fait d’être entravé au niveau des pieds, posi-desmos, parce qu’il est arrêté par la mer. Pluton vient du fait que la richesse sourd de la profondeur de la terre. Hadès vient d’invisible. Il servirait à épouvanter les hommes, leur faisant croire qu’après la mort l’âme reste seule dépouillée du corps. Mais si tant d’âmes restent aux Enfers, c’est par désir et non par nécessité. Car le désir est plus fort que la nécessité. Or, Hadès sait, parce que c’est un sophiste parfait, éveiller un désir parfait de rester aux Enfers. En fait, le terme d’Hadès reverrait plus sûrement au fait de savoir la totalité, a-eïdénaï.La critique du socratisme continue. Il s’agit de montrer l’inanité de certaines techniques de questionnement. Le désir ne peut pas être plus fort que la nécessité. L’amour de Socrate pour l’au-delà des Idées est ici critique comme un amour morbide de la mort, et d’un au-delà présenté comme plus réel que la vie. Le jeu de mots final sur Hadès, a-eïdénaï, renvoie à aux idées Eidos, et à la définition de la vérité comme ressouvenir des Idées, a-léthéia. Le monde des Idées, présenté par Socrate dans le Phédon, est ici ramené au monde des enfers, et non pas à un monde situé au-delà du ciel, comme après la sortie de la caverne de la République.
Le nom d’Apollon renvoie à sa quadruple fonction, divination, médecine, archer et musique. Tout a trait à la purification que procure le dieu. Il purifie pour libérer, apolyseïs. Suit une description assez longue de toutes les étymologies possibles, qui pourrait être considérée comme un jeu de l’esprit quasiment blasphématoire, surtout pour un sage consacré par l’oracle d’Apollon lui-même. Dionysos signifierait le porteur de vin. Athéna viendrait de théou noésis, l’intellection de dieu.
Socrate s’arrête un peu plus longuement sur Hermès, interprète et messager, mais de manière sournoise, comme dans le commerce. Il trame des histoires. Le langage dit tout et son inverse, il suffit de le retourner, comme une pièce. C’est ce que symbolise le nom de Pan, tout en grec, et fils d’Hermès. Il est vrai comme faux. En haut, parmi les dieux, il est vrai. En bas, parmi les hommes, il est faux. Il est « tragos », le bouc, qui donne tragédie. La vie tragique est le domaine de la faiblesse et du mensonge.
Socrate passe ensuite aux planètes, aux quatre éléments et aux saisons. On apprend qu’Anaxagore défendait que la lumière de la lune lui venait du soleil. Feu et eau seraient d’origine barbare et Socrate n’a rien à en dire. Ether voudrait dire qui couvre l’air. Ghé, la terre, vient de gaya, la mère, la génératrice.
Socrate passe ensuite aux beaux mots, qui correspondent essentiellement aux Idées et aux vertus. Le discours prend l’allure d’un dictionnaire ironique du socratisme. Socrate prétend que tous les éléments ainsi désignés ont reçu leur nom d’être pris dans le mouvement perpétuel, suivant ainsi le principe d’Héraclite. Ce point de vue contredit l’idée des Idées éternelles et ouvre en fait un contre-socratisme, où toutes les Idées de Socrate vont être définies n’importe comment, en référence à Héraclite, le grand ennemi conceptuel de Socrate. L’ironie socratique le cède à l’humour littéraire. Cette partie ressemble plus à un jeu de l’esprit qu’à une réflexion vraiment pertinente.
Phronésis, la prudence, viendrait de la translation, phora et de l’écoulement, rhous, et de l’intellection, noesis. L’intellection noésis, serait un appétit pour le nouveau, néou hésis, selon l’idée que tout est en mouvement (alors que c’est plutôt la recherche du nécessaire et de l’éternel). La tempérance, sophrosyne, viendrait d’une sauvegarde de la prudence, sotèria-prhoèseos. Sophia, sagesse, signifierait attaché à la translation et au mouvement, dans une définition totalement héraclitéenne de la sagesse, mais certainement pas socratique. Agathon, le bien, désigne ce qui est digne d’admiration, agaston, à savoir le rapide, thoon, pour former agathon. La justice, dikaiosyne serait la compréhension du juste. Diké signifierait cependant ce qui ordonne le tout en mouvement. Mais Socrate aurait reçu des Mystères, (sous-entendu d’Eleusis), que le juste serait la cause de l’existence des choses. D’autres disent que c’est le soleil. Mais celui-ci se couche. Alors ce serait le feu ou simplement sa chaleur. Anaxagore nous dit enfin que l’origine est l’Esprit, le Noùs. Socrate confesse être perdu et ne plus savoir comment définir le juste.
Courage, andreïa, viendrait de la lutte contre le courant qui emporte toute chose. On peut arriver à ce sens en supprimant le « d »: an -rheia, contre le courant. Il s’agit de lutter contre les courants eux-mêmes contraires à la justice. Socrate passe à Areté, la vertu et cakia, le vice. Cakia est ce qui est en marche de mauvaise manière, ce qui « va » mal, le plus souvent à cause d’une certaine lâcheté de l’âme. L’areté doit signifier le contraire, le fait pour l’âme bonne de toujours avancer dans le mouvement, aei rhéon.
Calon, le beau, renvoie à l’idée d’harmonie. Thymos (l’une des trois parties de l’âme dans la République, avec le logos, l’esprit et le désir épitumia. Le Thymos désigne le moi, l’ego, le sens passionné de la justice) vient de l’impétuosité. Epythimia, le désir, désigne ce qui va à l’emportement, ce qui transporte. Alètheïa viendrait de ale-théia, vagabondage divin (alors que le sens socratique est a-lethéia, qui annule l’oubli et renvoie au ressouvenir des Idées). De nombreux autres termes sont ainsi analysés, dans une présentation qui finit par tourner un peu à vide et qu’il ne paraît pas utile de reprendre en détail.
Nous voyons à travers ce catalogue, qui va des dieux aux Idées, une forme de résumé organisé de toute la doctrine de Socrate, à la fois structuré et en grande partie moqueur. Ce côté insolent, qui nous rappelle les libertins du XVIIème siècle, finit un peu par gâcher le texte. Comment essayer de comprendre la rectitude des mots si l’on part de la thèse héraclitéenne du mouvement universel? Il y a une contradiction évidente dans la position de départ, qui transforme toute l’analyse en un jeu futile. L’analyse du sens repose sur l’étymologie, sur les synonymes et homonymes, sur des références aux auteurs, et sur certains jeux de mots et glissements de lettres, autant de méthodes toujours utilisées en introduction des analyses philosophiques enseignées au lycée. Nous pouvons également y voir l’origine de disciplines comme l’étymologie, la philologie et la sémiotique, toutes s’intéressant au sens et à l’origine des mots. Enfin, quand toutes ses méthodes sont mises en œuvre de manière pertinente et non avec humour comme Rabelais dans ses catalogues.
Le nom est une imitation (mimesis) de la réalité
Socrate reprend la question en posant l’hypothèse que tous les noms viendraient finalement d’une seule racine commune à tous. La rectitude du nom vient de sa capacité à désigner la nature de chaque réalité. Les noms les plus anciens doivent déjà porter ce sens, qu’ils lèguent aux noms composés par et à partir d’eux et qui sont plus récents (cette définition donnes les bases de l’étymologie et de la philologie).
Si nous ne pouvions parler par la langue, c’est par geste que nous parlerions, ou par d’autres mouvements du corps. Le corps imiterait alors d’une certaine manière ce qu’il voudrait désigner. Or c’est par le langage que nous faisons cette imitation et prétendons révéler quelque chose des réalités dont nous parlons. Le nom est une imitation par le moyen de la voix de la chose imitée. (Le langage n’est donc pas si essentiel, il pourrait être remplacé par d’autres signes. Peu importe que l’homme est un laxynx qui permette de parler, l’essentiel est dans la capacité symbolique de l’âme).
Pourtant, ce n’est pas la même imitation que celle de la musique. Ce n’est pas non plus, quand nous disons « mouton », l’imitation du langage du mouton, comme nous pouvons la produire avec les enfants pour leur apprendre ce qu’est un mouton. La peinture va imiter la couleur d’une chose. Qu’est-ce alors qui est imité par le langage?
Le langage imite l’être, l’ousia, l’essence de la chose désignée. L’imitation est faite à la fois par des caractères, un peu comme une forme de peinture, et des sons, un peu comme une forme de musique, par le nomenclateur, ce législateur des mots.
Mais le fait de tout réduire aux mots décrivant le mouvement, comme cela a été fait jusqu’ici, suffit-il à dire l’essence de toutes choses? L’analyse ne doit pas commencer par les termes de rhoe, courant, ou iénai, aller, ou autre, mais commencer par les lettres, puis, les syllabes. L’analyse des lettres distingue les voyelles, les autres (consonnes), les muettes et les phonèmes. Il faudra ensuite chercher le lien entre les éléments des mots ainsi institués et les choses désignées. Le langage procède un peu comme la peinture, partant de couleurs de base et les mélangeant pour ressembler le plus possible aux choses imitées et représentées.
Il est pourtant d’emblée clair qu’il ne sera pas possible de lier les lettres et la réalité d’une manière simple. Il n’est pas possible à la manière des tragédiens de recourir aux dieux pour tout expliquer quand on n’a plus de réponse simple. Les noms primitifs sont aussi d’origine barbare et non grecque, ce qui rend l’exercice encore plus difficile. Comment connaître les mots primitifs de la langue, sous-entendu, langue de toute l’humanité?
Socrate reprend l’analyse en partant des lettres. Une analyse qu’il disqualifie lui-même dès le départ. Le R est utilisé pour désigner le mouvement, kinesis. Kinesis, non défini auparavant, renvoie à nouveau à la notion d’aller. Le R sert à imiter la translation. Le i représente imitativement l’acte d’aller. Le g représente le gluant, le douceâtre, le poisseux. Le n représente l’intérieur. Socrate donne ainsi quelques exemples de sens de différentes lettres. Nous retombons dans les problèmes de l’interprétation très subjective des lettres.
L’analyse de la mimesis est ici faite avec des catégories très proches de celles d’Aristote. Le son et l’image, sont du ressort de la qualité et servent à désigner, à décrire ou mimer, l’essence de la chose. Une même méthode est présentée dans le Théétète, ce qui nous fait à nouveau penser que le Cratyle est postérieur à ce dialogue. Mais dans le Théétète, le langage est présenté comme un exemple de la méthode dialectique à utiliser pour comprendre, pas directement comme la méthode elle-même.
Que dit le langage?
Le dialogue revient à Cratyle, qui soutient qu’il y a bien une rectitude des mots. Quelle est sa thèse? Cratyle répond que l’exposé de Socrate répond en tous points à sa pensée. Mais Socrate se méfie de son discours, quand bien même il aurait été inspiré par quelque dieu ou par Euthyphron. Si l’on accepte que le nom dit quelque chose de l’essence et de la définition de la réalité désignée, il faudrait alors convenir que le but du langage est d’enseigner quelque chose, puisqu’il va transmettre ce sens en même temps que le langage sera institué à un groupe d’hommes.
Cratyle peut tout à fait être d’accord avec Socrate parce qu’il suit en tout point la thèse de Protagoras. Tout est vrai au moment et pour celui qui le dit. L’accord de Cratyle ne veut donc pas forcément dire ici qu’il est d’accord avec le fond de l’argumentation de Socrate.
Mais tous les noms sont-ils corrects, ou bien faut-il dire que l’artisan des noms, comme n’importe quel autre artisan, peut être tantôt meilleur et tantôt moins bon dans sa production? Cratyle soutient que non et que tous les noms sont corrects. Pourtant, lui rétorque Socrate, l’erreur est possible et le discours peut être faux, notamment quand un mot est utilisé pour désigner une chose dont il n’est pas vraiment le nom, comme si l’on utilisait le nom d’Hermès pour désigner Hermogène, qui n’est pas Hermès. S’il en est ainsi des noms, il en va de même des verbes et des phrases entières.
Pour Socrate, il faut dès lors distinguer le nom et l’objet dont il est le nom. En langage moderne nous dirons qu’il faut distinguer le signe, et l’objet signifié. On ne peut pas, cependant, distribuer les noms n’importe comment aux choses. Il faut attribuer le nom à ce qui lui est semblable et à ce à quoi il revient. Si la correspondance entre les lettres et noms, et l’objet représenté est bien faite, le nom est bon, à l’image d’une belle peinture. Mais si l’association est mal faite, telle une mauvaise peinture, le mot ne conviendra pas. Le législateur de mot peut ainsi se tromper, ou pas.
Il faut distinguer les noms des nombres. Un nombre est immédiatement faux s’il ne désigne pas la bonne quantité. Mais pour le mot, il y a forcément un écart entre l’objet et l’imitation par le mot. Si le mot devait tout désigner, il y aurait en effet deux Cratyle parfaitement identiques, et non pas Cratyle et une image de Cratyle. Il faut chercher dans l’imitation une autre forme de justesse que la copie conforme complète. Pour que la représentation soit correcte, il faut trouver dans le mot, le caractère distinctif de l’objet représenté. Le nom pourra inclure les lettres qui conviennent et parfois aussi quelques autres qui ne conviennent pas parfaitement. Il faudra donc un juge pour discriminer ce qui est correcte et ce qui ne l’est pas. Et ce juge est le philosophe, gardien du sens.
Cratyle a du mal, à nouveau, à accepter l’erreur dans le mot. Pour lui, le mot vient des racines propres représentant les objets, ou de leur composition, et n’est en rien une convention. Pourtant répond Socrate, cette ressemblance doit être d’une certaine sorte. La peinture ne pourrait rien représenter si elle ne reprenait pas des couleurs existantes dans la nature. De la même manière, les lettres doivent ressembler d’une certaine manière aux objets, pour que la composition de lettres que forme le mot puisse également représenter autre chose.
Il existe pourtant de nombreux usages où une lettre est incluse dans un mot qui signifie quelque chose de différent, de dissemblable, de la lettre. Si le R désigne partout le mouvement, il ne le fait pas dans le mot de « rose ». Nous donnons un exemple en français pour plus de facilité. Pourtant tout le monde comprend ce que signifie Rose. C’est donc qu’il y a aussi un sens qui vient de l’usage et repose sur la convention et non uniquement sur le sens des lettres composant les mots. Il en est ainsi des nombres, dont le sens, la quantité désignée tient toute entière dans la convention. Il y a bien de la convention dans le langage, dont les lettres et les sons ne représentent pas nécessairement correctement ce qu’ils imitent.
Le savoir des noms
Cratyle déclare que quand on connaît les mots, on connaît les choses. Mais Socrate réplique que ceci n’est vrai que si le lien entre le nom et la chose est correct. Suffit-il en effet d’apprendre les mots pour savoir ce qu’ils désignent, ou faut-il en plus apprendre le lien entre le mot et la chose désignée? Si l’enseignement se limite à celui des mots, le danger est grand de se tromper. Celui qui a établi les noms a pu se tromper. Cratyle n’est pas d’accord, l’établissement doit être juste.
Socrate imagine alors que la manière dont tous les mots précédents ont été interprétés, en fonction du mouvement, soit en fait fausse. Les mots liés à la connaissance peuvent tous désigner un arrêt et pas un mouvement, si on les découpe autrement, comme épistémé (science), en épi-stémé et non plus en é-pistémé. Pareil pour historia, enquête, mnémosis, mémoire, etc.
De plus, si l’on suit Cratyle, et que l’on dit qu’il faut apprendre les mots pour connaître les choses, il est impossible de jamais établir le langage, puisque les mots sont premiers. Où le premier homme les aura-t-il lui-même appris? Il faut bien penser que les mots ont été institués, crées. Pour Cratyle, la réponse est simple: les noms et les mots ont été donnés par les dieux aux hommes. Mais alors, répond Socrate, il ne pourrait pas y avoir de contradiction entre l’interprétation des mots selon le mouvement et l’interprétation selon l’immobilité. Il faut aller chercher de l’aide en dehors des noms pour résoudre la question.
Il serait donc possible d’apprendre ce que sont les choses sans se servir du langage. On peut le faire par les liens de parenté et les différences entre les objets. Il faut partir de la vérité pour ensuite voir si son image dans le langage est correcte. Peut-être est-ce en effet ceux qui ont institué le langage de manière à ce qu’il désigne toujours le mouvement qui se sont trompés en tout et nous entraînent à leur suite.
Existe-t-il une chose qui soit belle et bonne en soi? Le beau en soi doit échapper au mouvement, contrairement à la chose belle. Comment peut-on être et être toujours en mouvement, jamais identique et toujours différent dans sa forme? Si le beau était tout le temps différent, on ne pourrait en plus jamais le connaître? Il ne faut pas s’arrêter à la compréhension des mots pour connaître les choses et sans doute pas non plus à la thèse d’Héraclite, sans quoi il n’y a rien d’autre à savoir que tout s’écoule. Cratyle reste cependant plutôt convaincu par Héraclite.
La dernière partie du dialogue revient de manière claire sur des thèmes socratiques. Elle résout le problème de manière assez rapide, concluant qu’il faut étudier les réalités, que ce soient des objets, des choses, ou des Idées, plutôt que de s’attacher au sens des mots. Il n’est pas question de s’enfermer dans des discours auto-référentiel, vrais uniquement par cela qu’ils sont dits, comme le supposent les sophistes. La dernière partie de l’analyse introduit surtout la notion d’imitation, centrale dans le socratisme. Le mot désigne la chose en l’imitant. Or l’imitation est imparfaite. Elle donne une image des choses, exactement comme les ombres de la caverne donnent une image des Idées. La séparation entre les Idées et les mots qui servent à les désigner, entre la vérité et le langage qui tantôt l’exprime, tantôt se trompe, suppose une cassure dans l’être ou dans l’accès à l’être. Nous pouvons peut-être contempler l’Idée par l’œil de l’âme. Mais nous ne pouvons nommer et définir qu’en utilisant un langage qui ne sera jamais la chose même, un langage à jamais imitation imparfaite. En tout cas au niveau du simple mot. Car il reste tout de même la proposition, l’argumentation, la démonstration, etc, pour dire l’être. Malgré touts, tous les discours, que ce soit celui du philosophe, du sophiste, du rhéteur, du poète, du législateur, etc, tous reposant sur des mots, seront imparfaits. Socrate à travers les dialogues, les classes d’ailleurs par degré d’imperfection mimétique. Plus le langage s’appuie sur Héraclite et prétend désigner ou s’accorder au mouvement, plus il est imparfait, inadéquat pour la connaissance et la vérité. Il représente une image toujours plus éloignée de la vraie réalité des Idées dont elle est l’image troublée par le mouvement.
Là encore, le Cratyle expose le thème de l’imitation, central mais pas toujours clairement explicité, comme aucun autre dialogue ne le fait.
Commentaire thématique
Le langage est-il naturel ou conventionnel?
Un problème clair… ou pas.
Le dialogue ne part pas sur l’analyse d’un sujet, explorant différentes visions en fonction des interlocuteurs. Il pose au contraire d’emblée une problématique presque claire. Comment expliquer le langage et plus précisément, d’où viennent les mots? Un mot est-il une désignation naturelle, garantie par la nature, entre la chose désignée et le mot qui la désigne? Ou bien est-il au contraire un signe conventionnel inventé par les hommes et dont la correspondance avec la chose qu’il désigne est garantie par la coutume et la loi ?
Entre les deux, la possibilité pour le nom de désigner un être de raison, d’être articulée dans un langage pour dire la nature, n’est pas directement posée. La position de la « nature » est légèrement ambiguë, comme dans tout le socratisme, désignant la nature extérieure, les choses, mais aussi la nature intellectuelle, les Idées.
Le sens inclut dans le langage
Le dialogue met en place une méthode d’analyse du langage. Il passe rapidement sur les problèmes soulevés par les homonymes, mots différents pour désigner la même chose et synonymes, mots identiques pour désigner des choses différentes. Il s’agit plutôt de chercher s’il y a un lien entre le mot, le nom et la chose désignée, en étudiant le mot lui-même.
L’étude du mot passe par sa décomposition et son analyse. La méthode étymologique et grammaticale est valable quand elle est bien faite, comme lorsque l’on distingue un préfixe de la racine à laquelle il est attaché. La question de l’origine historique des mots est également posée. Le dialogue reconnaît ainsi, sans pourtant les analyser, que de nombreux mots grecs viennent du barbare, c’est-à-dire d’autres langues. Nous dépassons alors la simple étymologie pour aller vers la philologie.
L’analyse va encore plus loin, analysant le sens de chaque lettre, en fonction de sa forme et de sa sonorité, pour tenter de percer le mystère de son sens originel. Le R est ainsi désigné comme la lettre du mouvement par excellence et tous les mots contenant un R ont, ou auraient, un sens lié au mouvement. L’analyse est dès lors plus littéraire.
Pourtant, toutes ces méthodes sont également d’emblée raillées. Les mots peuvent également être découpés n’importe comment, pour servir la thèse que l’on souhaite défendre, et non pas logiquement, selon la grammaire ou la décomposition en mots-racines. La méthode linguistique brillamment mise en place est d’emblée discréditée. Les conditions de la bonne méthode et de la mauvaise méthode ne sont pas explicitées. Il revient au lecteur, ou à l’auditeur, connaissant les notions de base de la grammaire et de l’étymologie de deviner les bonnes règles.
Une question particulière est sous-jacente et n’est pas explicitée. D’où viennent ces lettres dont on cherche le sens, le R, le I, etc ? L’alphabet grec… n’est en effet pas grec. Il est barbare. Ce sont les Phéniciens qui ont inventé l’alphabet que nous utilisons toujours aujourd’hui (transformé par le temps, bien évidemment). Le sens du son des lettres est donc très incertain, puisque nous n’avons pas accès aux raisons de la création des lettres. Auparavant, l’écriture pouvait également être complètement figurative, comme les hiéroglyphes égyptiens, montrant directement ce dont ils parlent. Comment sommes-nous passés de l’un à l’autre? Comment avons-nous pu réaliser cette révolution conceptuelle qui consiste à créer tous les mots à partir d’un ensemble de lettres donné combinables, selon certaines règles, à l’infini?
Une autre zone d’ombre du dialogue est le dépassement du mot. L’analyse se limite à la question de l’accord entre le mot et la chose. Cet accord est pensé uniquement selon la désignation directe. La phrase, l’accord d’un sujet, d’un nom, avec un verbe, un adjectif, ou encore le fait d’avoir des phrases positives ou négatives, et tous les autres principes d’organisation du langage sont tous mis de côté. Ils seront étudiés, plus tard, par Aristote dans L’Organon.
Les mots représentent des concepts
En plus d’une analyse logico-grammaticale, qui est posée en même temps que discréditée pour son insuffisance, le dialogue propose une analyse encore plus fondamentale, structurelle, philosophique qui pose les bases de la linguistique. L’analyse porte sur trois termes: la réalité désignée, le mot qui la désigne, et la personne qui instaure ce rapport ou l’utilise pour parler.
En langage linguistique moderne nous pourrions dire (attention, nous posons ici des définitions qui ne sont pas exactement celle du fondateur de la linguistique, Saussure) que la réalité désignée est le signifié. Le mot utilisé pour dire est le signe. Et le concept de la réalité qui est pensée par le signe est le signifiant.
Au tout début du De interpretatione (Περὶ ἑρμηνείας – second livre de L’Organon, après Les Catégories), chapitre 1, Aristote définit les mots ainsi:
-« Les sons émis par la voix sont les symboles des affections de l’âme et les mots écrits sont les symboles des sons de la voix. Et de même que les lettres ne sont pas les mêmes pour tous, les sons ne sont pas les mêmes non plus ; mais ce dont ces sons sont d’abord les signes (σύμβολον, symbolon, symboles) — les affections (πάθημα, pathéma, passif, passions, ce que l’âme ressent) de l’âme (ψυχή, psyché) — sont les mêmes pour tous, et les choses dont ces affections sont les ressemblances (ὁμοιώματα, omoiomomata) sont elles aussi les mêmes. »
Cette exposition de la structure du langage est de plus en plus claire au fur et à mesure de l’avancement du dialogue. Il n’est pas possible d’établir un lien entre les choses, les réalités (pragmata), les sons et les mots (γραφόμενα, graphomena) sans tenir compte des hommes qui parlent, de leur capacité intellectuelle, auquel nous ajoutons la réalité qui peut être saisie par l’esprit. Ou alors, si les mots ne sont pas forgés par les hommes, il faut dire que les mots ont été donnés par les dieux, ce qui revient à utiliser un Deux ex machina, à expliquer par les dieux un phénomène pour lequel on n’a pas de réponse réelle.
Dans le dialogue, c’est le législateur qui est désigné comme celui qui va poser et définir les mots, en fonction de la représentation qu’il se fait de la chose et du lien qu’il instaure entre cette représentation et les lettres qu’il utilise pour la dire. C’est ainsi que le mot écrit désigne l’interprétation et la représentation de la chose que se fait le législateur de mot et le mot qu’il choisit pour désigner cette représentation mentale de la chose externe. Il y a dès lors de la contingence dans le langage.
Dans la définition que donne Aristote ci-dessus, la représentation mentale est supposée être la même pour tout le monde. S’il y a un naturalisme du langage, il est donc ici, dans le lien universel entre le mot et le sens qu’on lui donne. Chaise, table, maison, veulent dire la même chose dans toutes les langues, malgré la différence des mots. Mais l’affection n’est pas encore non plus la pensée et la définition rationnelle. Il peut y avoir, au-delà de la passivité réceptive de l’âme, une activité de la pensée, également créatrice de mots.
La réalité n’est en effet évidemment pas aussi simple. La correspondance entre le mot et l’idée ou le concept fait débat. Sinon, nous ne discuterions pas du sens des mots. Le mot est une représentation, une imitation imparfaite du concept qu’il désigne. Et ce concept recouvre lui-même une réalité plus ou moins claire. C’est ainsi que certains mots, et notamment ceux que cherche à comprendre le philosophie ne sont, justement, pas clairs. Dieu, le beau, le bien, la justice… autant de mots simples, tenant en quelques lettres, pour désigner des idées et des concepts remplissant toute l’histoire de la pensée. Le langage mathématique, par exemple, est bien plus réduit, sur les quantités pour l’arithmétique, par exemple, et peut ainsi être entièrement logicisé. Le sens des concepts y est d’emblée restreint, délimité à une manière quantitative de dire l’être. Le langage philosophique doit au contraire prendre en compte en permanence la polysémie, la multiplication des sens qui compose le signifiant, l’univers mental, auquel le nom renvoie.
La polysémie des concepts représentée par les mots vient de la force et de la souplesse du langage. Il permet de construire des dizaines d’art du langage différents, répondant à des niveaux de connaissances, d’échanges, de création différents: rhétorique, littérature, commentaire littéraire, poésie, histoire, philosophie, mathématique, physique, chimie… La source de ce pouvoir symbolique est dans l’âme elle-même.
Le langage, entre nature et convention
Le problème trouve ainsi une vraie solution, qui n’est pas qu’une réponse de normand, même si elle y ressemble. La langue est fixée et garantie par le législateur, qui la maintient. Il y a donc bien une forme de nominalisme. La langue est vivante et les mots sont faits pour désigner les concepts, les sentiments, les émotions, les sensations. Ils sont créés pour l’âme qui pense et ils reflètent ces « états ». Dans des langues différentes, des mots différents peuvent désigner la même chose, soit le même objet ou la même représentation de la sensation, soit le représentation mentale. Un langage scientifique qui désigne directement des idées, est d’emblée plus universel, comme le sont les nombres et les notations mathématiques et logiques.
Mais les choses désignées sont en grande partie toujours les mêmes. La diversité des langues n’est qu’une forme d’homonymie géante répartie entre les nations. Partout, la capacité linguistique et la structure de la langue renvoient à la nature, à la construction et aux idées de la conscience humaine, partout la même. Et en ce sens, le langage est naturel, pas directement en lien avec la nature à l’extérieur de nous, mais en lien avec la nature de notre âme.
Tableau résumant les positions du dialogue
Les positions peuvent être résumées dans le tableau suivant.
| Conception Mouvement | Conception Fixiste | |
| Langage naturel (position de Cratyle) => Aporie: les deux positions sont possibles, on ne peut rien conclure. | Tout le langage décrit le mouvement / Héraclite | Tout le langage décrit la fixité des Idées éternelles / Parménide |
| Langage conventionnel (nominalisme) | -Chacun utilise les mots comme il le souhaite et les mots qu’il souhaite (Protagoras /JHermogène) => Aporie, communication impossible. | -La conception des choses est première et s’exprime, se reflète dans le langage (qui est une imitation). (Socrate) -L’accord naturel est entre le mot et le concept |
| Ce qui est dit (en interprétant un peu le texte) | -Le nom désigne la réalité, la chose, la « pragmata ». C’est la chose réelle, concrète, qui est ‘esti’ Elle appartient à la nature, physis. | -Le mot renvoie aussi à la chose en tant que pensée, que ce soit une affection, un concept ou un mode d’être supérieur, à l’être de la chose, Idée, ou à ‘l ‘onta’ pour une définition scientifique (qui n’est pas encore l’ontologie au sens aristotélicien). |
| Différentes méthodes d’analyse du langage | Étymologie, histoire, linguistique, grammaire, philologie, sémiologie, commentaire littéraire… | Le sophiste, rhéteur, aède et poète, qui utilisent les mots en fonction des contextes ou les commentaires |
| Professionnel | Le sophiste, le rhéteur, l’aède et le poète, qui utilisent les mots en fonction des contextes ou les commentaires | Le politique, qui fixe le langage. Le scientifique qui utilise des définitions strictes. Le philosophe qui définit le concept et le lien au concept |
La conception du langage comme naturel se heurte au fait que l’on peut interpréter le langage de toutes les manières possibles, y compris dans des sens radicalement opposés. Le langage naturel débouche donc sur une aporie.
Le langage est conventionnel. Mais il tombe alors dans une forme de relativisme du sens. Cela permet d’un côté une grande créativité et de l’autre nécessite un travail d’analyse pour revenir à la raison et à la vérité quand il s’agit d’utiliser le langage pour dire le vrai.
Difficulté supplémentaire, comme nous l’avons vu, il ne faut pas oublier qu’il y a chez Platon un double sens de la réalité. Il y a la réalité physique, les choses telles qu’elles sont, ici désignées comme des pragmata. Mais il y a aussi la réalité supra-physique, qui n’est pas qu’un être de pensée, mais un être réel perçu, compris par la pensée. C’est la doctrine de l’idéalisme objectif de Socrate, selon laquelle les Idées existent bien dans un autre niveau de réalité. Le même double niveau de sens affecte le terme de physis, « nature », qui peut désigner la réalité ici-bas et la réalité de cet au-delà. Cette double réalité brouille les frontières de la pensée du nom comme nécessairement relié à la nature. Si le nom n’est pas relié à la nature physique, il est bien relié à la nature intellectuelle, soit pas la conscience passive, soit par la conscience active, soit par la perception par l’esprit de la nature au-delà de cette nature.
L’imitation et la capacité symbolique
L’imitation
Le dernier thème du dialogue est celui de l’imitation, la mimesis. Il s’agit de donner la clé du mécanisme qui permet l’instauration de la structure du langage exposée plus haut. Les mots imitent les choses, les réalités qu’ils représentent et en désignent ainsi l’ousia, l’être nécessaire, qui constitue le cœur de la réalité désignée.
Cette manière de mettre en scène ce concept a des conséquences très importantes et révèle une clé majeure de lecture du socratisme.
Avant le langage, et ce qui explique qu’il n’est pas une donnée naturelle, mais bien humaine, est posée la capacité symbolique de l’âme humaine. Même s’il ne parlait pas, nous dit le dialogue, l’homme trouverait d’autres moyens de représenter la réalité. Le meilleur exemple est celui des muets, qui même sans avoir accès au langage parlé utilise des signes, des symboles corporelles, pour désigner les choses. Il n’est donc pas possible de dire que le langage est le propre de l’homme au sens où il faudrait par exemple un larynx pour parler.
Assez rapidement, le dialogue expose une théorie assez complètement de l’imitation. En plus des symboles possibles par le corps, l’exemple de la peinture est également utilisé pour montrer comment un art pour représenter le réel. La question sous-jacente des lettres composant l’alphabet renvoie aux hiéroglyphes, dessins plutôt concrets représentant la réalité. Puis aux lettres, qui sont devenues des symboles, déconnectées de leur première représentation pour devenir complètement symbolique et désigner d’abord les sons émis par la voix et non plus les choses représentées par les dessins. La lettre comme son est d’abord comparée à la musique, qui représente des émotions par des sons. Nous avons donc tous les éléments du langage comme synthèse entre d’un côté le dessin réaliste et de l’autre la musique émotionnelle. L’essentiel, cependant, est bien la capacité symbolique de l’âme qui s’exprime de toutes les manières possibles, dans l’art comme dans la philosophie.
-Dans les autres dialogues, le terme d’imitation n’est utilisé que dans Le Ion, quand Socrate explique que le poète, l’aède en l’occurrence, imite les émotions de ce qu’il représente. Mais la notion est bien présente à de nombreux autres endroits de l’œuvre. Dans l’image de la caverne, au Livre IV de La République, les hommes enfermés contemplent des images, des simulacres des réalités. Le terme d’imitation n’est pas utilisé, dans cette manière qu’a Platon lui-même de ne jamais figer son vocabulaire conceptuel. Mais l’idée est bien là. Les hommes contemplent des imitations des Idées.
Les différents types d’imitations renvoient également à tous les types de discours que Socrate a étudié quand il était à la recherche de la sagesse: poète, musicien, aède, et surtout sophiste. Aucun n’a permis de trouver une représentation correcte de la vérité. Dans Le Ménon quand Socrate étudie le discours mathématique, universel et non manipulable à des fins politiques, il découvre que la vérité est un ressouvenir.
-Il en est de même dans le Phèdre, c’est parce que nous avons vu directement la Beauté dans le monde de l’au-delà que nous pouvons la reconnaître ici-bas. Ici, elle n’est jamais pure, elle est tombée dans des formes diverses, la belle marmite, la belle statue… Mais elle a conservé son éclat. Il n’est pas question ici d’imitation. Il n’y a plus de filtre, plus de médiation entre l’idée et la représentation mais une expérience, une perception directe de l’âme, sans intermédiaire.
-Dans le Phédon, Socrate explique que nous sommes pris dans l’air de la même manière que les poissons sont pris dans l’eau. Comme les poissons s’imaginant être dans la réalité, mais étant en fait surplombés par une réalité plus haute, nous sommes aussi surplombés par une réalité plus haute. Notre monde n’est qu’une image dégradée (c’est à nouveau une imitation) du monde d’ici-bas, et après la mort nous pourrons monter, si notre âme est pure (purifiée par la catharsis), dans ce monde des Idées où l’accès à la vraie réalité sera directe.
Un bel exemple de la hiérarchie des imitations est exposé dans le texte, dans le triptyque des divinités, Apollon, Hermès et Pan. Apollon est le dieu majeur, le plus proche de la vérité et pour ainsi dire, la meilleure imitation. L’oracle donne une vision directe de l’avenir. Le Soleil est la plus belle l’image de l’éclat de la beauté décrite dans le Phèdre. Hermès, son demi-frère, est une imitation déjà plus dégradée et humaine, un faiseur de ruse et un maître du symbole passe partout, comme l’argent dont il est le dieu, à travers le commerce et l’échange. Il est un dieu de la médiation, du message, et non de l’accès direct. Vient ensuite le fils d’Hermès, Pan, encore plus proche des hommes et dont les discours et imitations sont encore plus trompeurs. Il est « tragos », un bouc, un dispensateur de vrai et de faux mélangés, comme le poète.
Aristote a écrit le célèbre traité La Poétique, dans lequel il explique que le tragédien est un maître en imitation. Il imite, copie avec sa subjectivité et représente pour l’émotion, les caractères et les actions de ses personnages. L’action passe du bonheur au malheur dans la tragédie pour purifier les émotions des spectateurs qui s’identifient aux personnages et à leur malheur. La définition la plus construite de la mimesis est cependant plutôt dans La Rhétorique (I, 2, 1354a15‑20), « Tous les hommes, par nature, désirent connaître, et ils apprennent surtout par la perception et par les œuvres que l’on imite ; la représentation d’une action fait connaître l’universel qui est en elle. »
Il y a pourtant une grande différence. Dans l’essentiel des Dialogues, la mimesis, procédé utilisé par les poètes, est dénoncée comme un art du mensonge. Elle nous éloigne de la vérité. Les Idées ne sont même pas connues par le langage, mais par le ressouvenir d’une expérience passée. Elles restent extrêmement difficiles à définir. Ici au contraire, l’imitation est valorisée comme puissance de symbolisation, puissance de l’intellect par excellence. Dans La Poétique, l’imitation du spectateur permet la purification, alors que pour Socrate, il faut se détourner des arts imitatifs divers, s’en purifier, pour atteindre le ciel des Idées. La connaissance des Idées est directe, intuitive (selon la définition de l’intuition dans le Théétète), ou divine, par le bien du délire, (selon les formes du délire thématisées dans Le Phédre et ici dans le délire de Socrate, semblable au délire divinatoire d’Euthyphron). Aristote en revanche remettra au centre de la philosophie la connaissance conceptuelle et logique.
Il n’est pas interdit, sur la base des analyses présentées ici, de lire dans La Poétique, une dénonciation du socratisme. Le fait de rappeler que Platon voulait être tragédien avant de rencontrer Socrate prendrait alors tout son sens. Soit Platon aurait trouvé son inspiration chez Socrate et dans cet art particulier de l’accouchement qui permet la purification par le passage par la docte ignorance. Platon aurait alors fusionné le dialogue tragique et la méthode socratique. Soit l’histoire de la vocation de tragédien de Platon ne serait qu’une fable destinée à montrer le caractère poétique et non scientifique de la pensée de Socrate, en retournant sa critique de la mimesis contre lui. Ou encore un peu les deux, les deux faisant sens.
Un dialogue de Platon… ou d’Aristote?
Contrairement à la plupart des dialogues, Le Cratyle ne pose pas la question du sens d’un mot ou d’une situation, et la notion n’est pas explorée différemment selon les interlocuteurs questionnés par Socrate. Le dialogue a au contraire une structure scolaire, scholastique presque. Il suit les règles d’exposition encore enseignées dans les lycées et universités, à savoir la position d’un problème, l’analyse des termes, l’exposition de ses alternatives et une conclusion.
Socrate ne questionne vraiment ni Hermogène, ni Cratyle. Il parle carrément à leur place, et en plus, fait, à notre connaissance preque unique, il expose ses thèses et réflexions de manière complètement ordonnée et transparente. Il pose son opposition avec la thèse du mouvement d’Héraclite, montre comment on peut tout faire dire aux mots suivant la manière d’analyser les mots que l’on retient et conclu, ce qui est fort rare, que les mots sont bien conventionnels et servent plus à désigner la manière, la conception que l’on a des choses, selon le pouvoir d’imitation des mots.
Socrate fait également référence à Euthyprhon. Le dialogue L’Euthyphron, est supposé se passer juste avant le passage de Socrate au tribunal, c’est à dire qu’il se place juste avant L’Apologie dans la chronologie interne des dialogues. Où placer Le Cratyle dans ce cas ? Il est à la fois impossible de le placer avant, puisqu’Euthyphron n’a pas encore été présenté. Mais il est aussi impossible de le placer après, entre L’Euthyphron et L’Apologie, le texte ne faisant aucune référence à l’accusation portée contre Socrate. Il est également possible de poser que Le Cratyle se déroule avant L’Euthyphron, mais le dialogue n’en donne aucun indice. Euthyphron n’est mentionné dans aucun autre dialogue.
Les thèses socratiques
Le Cratyle est loin d’être le dialogue le plus connu. Il n’est jamais cité comme l’un des dialogues principaux. Et pourtant il inclut un résumé complet de la doctrine de Socrate, un résumé que l’on ne trouve dans aucun autre dialogue.
L’initiation
Pour arriver à une telle exposition, il faudrait lire tous les dialogues dits socratiques et en faire la synthèse. Ce que Platon a pris grand soin de disséminer partout est ici résumé en quelques lignes. Le ton est d’ailleurs plutôt moqueur et irrespectueux envers les thèses de Socrate. Le cheminement qui conduit à la docte ignorance et au questionnement socratique n’est pas repris. À la place sont directement citées les sources religieuses qui ont certainement servi de modèle à Socrate dans la fondation de son initiation ou renaissance philosophique, à savoir l’Orphisme et les Mystères d’Eleusis.
-L’Orphisme, que nous avons exposé dans les annexes de notre article sur Le Phèdre ( https://foodforthoughts.blog/2024/09/10/platon-phedre-ou-de-la-beaute-et-surtout-de-lame/) était une religion mineure qui promettait la résurrection après la mort, contrairement à la tradition strictement grecque dans laquelle toutes les âmes vont en enfer et y restent. L’Orphisme distingue l’âme et le corps et défend l’immortalité de l’âme. Autant de thèses que l’on retrouve dans le socratisme, mais pas chez Aristote.
-Les Mystères d’Eleusis, cérémonie rituelle secrète, que nous avons décrite ici (https://foodforthoughts.blog/?p=19723), étaient basés sur l’histoire de Déméter, la déesse des moissons et sur l’éternel retour des saisons, exemple du retour de la vie après la mort. Il était interdit de révéler le contenu des Mystères, sous peine de mort. Alcibiade a été poursuivi en justice sous l’accusation de blasphème envers les mystères.
-Socrate reprend cet argument des Mystères dans Le Phédon, le dialogue qui met en scène son testament philosophique et sa mort. Socrate soutient que l’âme est immortelle et transcende l’opposition entre la vie et la mort. Vie et mort sont des opposés qui ne peuvent exister l’un sans l’autre et par conséquent, il y a nécessairement une nouvelle vie après la mort. (On n’est pas obligé de souscrire à cette démonstration, le fait étant improuvable, comme le rappelle le mythe d’Er à la fin de La République).
-Il est possible que l’accusation d’impiété contre Socrate repose sur la dénonciation de son usage de ces deux doctrines, mais l’acte d’accusation ne le précise pas. On ne voit pas trop à quel autre attaque contre la religion Socrate a pu se livrer. En disséminant ce sujet de manière fragmentée à travers tous les dialogues, Platon essaierait de réhabiliter son maître sans rendre ces thèses trop évidentes.
L’exposition paradoxale du socratisme
A la place, Socrate se retrouve à exposer tous les concepts de sa philosophie en utilisant non pas son point de vue, mais celui de son meilleur ennemi, Héraclite. Partout, sur les dieux, les planètes, les saisons, et même les idées, Socrate défend la thèse que les mots expriment le principe fondamental du mouvement, selon la sentence d’Héraclite, panta rhei, tout coule. Les commentateurs historiques y voient un bel exemple de la célèbre ironie socratique. Mais c’est bien plutôt une ironie retournée contre Socrate lui-même. Le lecteur a même l’impression de relire Les Nuées, la célèbre pièce d’Aristophane qui ridiculise Socrate.
Les thèmes du socratisme sont ainsi tous exposés sans être vraiment jamais développés. À la place, ils sont exposés d’une manière extrêmement synthétique en exposant à chaque fois la tension entre la physique du mouvement et du changement perpétuel d’Héraclite d’un côté, et le fixisme éternel de Parménide de l’autre. Ainsi, Apollon, Athéna, les Idées, le beau, le bien, seront tous interprétés d’abord selon une décomposition linguistique privilégiant le mouvement, puis décomposés autrement pour privilégier l’immobilité. La partie concernant les interprétations héraclitéennes est presque 10 fois plus longue que la seconde. Les thèmes sont ainsi tous survolés dans une synthèse qui n’est pas entièrement fausse, mais qui est aussi très réductrice.
L’imitation
Nous avons déjà développé ce thème précédemment. Le Cratyle déploie une thèse sur la mimésis plus complète qu’aucun autre dialogue, mais aussi contradictoire avec les positions usuelles de Socrate. Dans les Dialogues, l’imitation nous éloigne par degrés de la réalité. Il faut se purifier pour remonter vers le monde des Idées et sortir des imitations. Ici l’imitation est au contraire le cœur de la capacité conceptuelle et intellectuelle de l’âme.
Le délire d’Euthyphron
Même la référence à Euthyphron peut être prise de manière moqueuse. Socrate utilise les discours rationnels et la logique pour montrer que personne ne sait vraiment de quoi il parle. Mais il ne définit pas les Idées, le Bien, le Bon, le Juste, le Beau. Ce que l’on devine à travers les Dialogues est une connaissance directe des Idées, une connaissance née de l’expérience qu’en a fait l’âme dans une autre vie. Il n’y a en revanche peut-être pas moyen de les connaître grâce au logos. La connaissance de la vérité est un ressouvenir. Dans le Théétète, c’est l’intuition, la connaissance directe par l’âme, qui permet de connaître les premiers principes. Dans Le Phèdre, dialogue décrivant ce que pourrait être l’expérience de l’âme ayant vu la beauté, Platon procède également à une analyse des différentes formes de délire. Le délire est en effet une méthode d’accès directe à une forme de vérité. Le délire serait comparable à un accès direct à l’Idée. Faire délirer Socrate dans ce dialogue pour lui faire dire n’importe quoi sur le langage, ce serait tout au contraire dévaloriser le délire comme méthode de connaissance.
La structure aristotélicienne sous-jacente
Le langage est posé comme un outil. Là où nous nous attendons, en fidèles lecteurs de Socrate, à des pages d’analyses de la technique destinées à réduire les prétentions des interlocuteurs à une connaissance spécifique, nous avons au contraire une reprise expéditive de la théorie des causes du livre 2 de la Physique d’Aristote.
Le système des causes
Aristote pose en effet son analyse des causes dans le cadre de la compréhension de la technique. C’est un point que l’on oublie trop souvent. L’artisan est celui qui utilise pour ainsi dire les 4 causes pour créer quelque chose. Il part d’une matière (ulé, hylé), cause matérielle. Il la transforme par la cause efficiente, mécanique, pour lui donner la forme, ou idée qu’il a en tête, cause formelle. Son travail a pour but (télé) de créer un objet, et c’est la cause finale ou téléologique.
Ces quatre causes sont aussi présentées dans Le Timée quand le dialogue expose ce que pourrait être un Dieu créateur, c’est-à-dire un démiurge. C’est à cette image du Timée que nous devons l’idée que tout créateur serait d’une certaine manière divin, une idée aussi souvent reprise pour flatter les artistes, écrivains et auteurs, que critiquée par les rationalistes et scientifiques, de Spinoza à Kant. Or cette thèse des quatre causes est exposée ici en deux lignes, comme si tous les auditeurs la connaissaient déjà.
Une transition vers l’Organon, le traité de logique d’Aristote
Le fait que le dialogue parte d’un vrai problème, qu’il pose les soucis du langage, comme l’homonymie et la synonymie, qu’il utilise la décomposition des causes présentées par Aristote au livre 2 de la Physique, et qu’il pose le langage comme un instrument même si le terme sricte d’Organon n’est pas utilisé, tout renvoie à la logique d’Aristote et principalement à son traité de logique, l’Organon.
A bien des égards Le Cratyle est une introduction et un dialogue de transition entre socratisme et aristotélisme. Si l’on devait le placer quelque part dans la chronologie des thèmes des dialogues, on hériterait à le mettre après le Théétète – qui pose l’opposition radicale entre le socratisme de Parménide, la thèse de l’éternité des Idées, et celle du mouvement perpétuel défendu par Héraclite, puis Protagoras et enfin tous les sophistes – ou carrément après le Sophiste, qui lui aussi avance vers la logique prédicative d’Aristote en abandonnant la théorie des Idées et la recherche de la définition ou de la connaissance des Idées pour aller vers la compréhension des conditions de validité de la prédication. On ne cherche plus le beau, mais la condition de validité de la prédication de l’affirmation ou du jugement « cette statue est belle ». Pour Aristote, beau est un adjectif plus qu’une Idée.
Annexe
Quelques citations célèbres:
Descartes et le langage
Discours de la méthode, Vᵉ partie (1637)
C’est le passage le plus célèbre.
« Car on peut bien concevoir qu’une machine soit faite de telle sorte qu’elle profère des paroles, et même qu’elle en profère à propos des actions corporelles qui causeront quelque changement en ses organes ; mais non pas qu’elle les arrange diversement pour répondre au sens de tout ce qui se dira en sa présence, ainsi que font les hommes les plus hébétés. »
Lettre au marquis de Newcastle, 23 novembre 1646
« Il n’y a point d’hommes si hébétés et si stupides, sans en excepter même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble diverses paroles, et d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées ; et au contraire, **il n’y a point d’autre animal, tant parfait et tant heureusement né qu’il puisse être, qui fasse le semblable. »
Lettre au marquis de Newcastle (suite)
Descartes anticipe l’objection du perroquet :
« Cela ne témoigne pas qu’ils pensent, car on peut apprendre aux pies et aux perroquets à proférer des paroles, mais non pas à parler comme nous, c’est-à-dire en témoignant qu’ils pensent ce qu’ils disent. »
Lettre à Morus, 5 février 1649
« La parole est le seul signe certain d’une pensée latente dans le corps. »
Rousseau Essai sur l’origine des langues, chap. II
« On ne commença pas par raisonner, mais par sentir.
On prétend que les hommes inventèrent la parole pour exprimer leurs besoins ;
cette opinion me paraît insoutenable.
L’effet naturel des premiers besoins fut de séparer les hommes,
celui des premières passions fut de les rapprocher. »
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