Commentaire linéaire

Prologue

L’accusation contre Socrate

Euthyphron demande à Socrate pourquoi il ne fréquente plus le Lycée et passe désormais son temps près du Portique Royal. Euthyphron lui apprend qu’il est en procès devant l’Archonte-Roi. Socrate lui révèle qu’il doit lui-même faire face à une action publique au tribunal criminel. Euthyphron ne pense pas que ce soit Socrate qui intente un procès et demande qui attaque Socrate. Le philosophe lui révèle que c’est un jeune homme qu’il connaît à peine, Mélétos, du dème Pitthos. Socrate est accusé de corrompre la jeunesse et trouve étonnant qu’un homme comme Mélétos ait pu lancer une telle accusation. Il s’attaque peut-être à Socrate parce que celui-ci est un ignorant et s’adresse à ceux de son âge.

Socrate est d’accord pour dire que toute la politique doit commencer par l’éducation de la jeunesse, et qu’en cela, l’accusation a quelque chose de juste. Un peu comme un cultivateur prenant soin d’abord des jeunes pousses pour s’assurer qu’elles grandissent correctement, Mélétos devrait prodiguer de grands soins à la Cité tout entière. Euthyphron pense tout l’inverse. En attaquant Socrate, c’est bien toute la jeunesse de la Cité que Mélétos va affaiblir. Il demande à Socrate quel est l’acte d’accusation.

Socrate est accusé de créer de nouvelles divinités et de ne pas croire aux anciennes. Pour Euthyphron, c’est le signe démonique, le démon de Socrate, qui est visé. C’est une calomnie qui fonctionne bien auprès de la foule. Euthyphron, lui-même devin, est également jalousé par la foule (οἱ πολλοί, oi polloi, la multitude, les plusieurs). pour son pouvoir, quand bien même ses prédictions seraient justes. Pour Socrate, les Athéniens se fichent bien que de tels savoirs soient revendiqués. En revanche, ils ne supportent pas « que l’on se pose en professeur de son propre savoir » et que l’on prétende l’enseigner à d’autres. Et de cela, Socrate, qui par amour pour ses semblables dit tout ce qu’il sait et gratuitement, contrairement aux Sophistes, pourrait bien être considéré coupable. En plus de l’accusation religieuse, il y aurait aussi une accusation non-dite et économique. Socrate fait une concurrence déloyale, parce que non payante, aux sophistes.

Le portique royal

Le « portique royal » mentionné au début de l’Euthyphron est la Stoa Basileios (στοὰ βασίλειος), un édifice public situé sur le côté nord-ouest de l’agora d’Athènes. Il s’agit d’un tribunal à la fois civil et religieux. La stoa est le siège du roi-archonte (ἄρχων βασιλεύς – arkon basileus), magistrat qui, à l’époque classique, a conservé les attributions en matière religieuse de l’ancienne royauté, depuis remplacée par la démocratie. Ce magistrat est compétent pour les affaires de piété, d’impiété. Il juge les procès pour homicide, poursuites pour asebeia, impiété civile et religieuse, questions de miasma, souillure religieuse, et litiges touchant aux cultes traditionnels.

La souillure religieuse

Le miasma (μίασμα) apparaît lorsqu’un acte rompt l’ordre fondamental qui lie les hommes, les dieux et la cité. Les causes typiques sont le meurtre (même involontaire), le parricide, l’inceste, certaines formes de sacrilège, le contact avec un cadavre, parfois la naissance ou l’accouchement. Dans tous ces cas, quelque chose d’« impur » est introduit dans l’espace humain, et cette impureté est contagieuse : elle se transmet par le contact, la proximité, la communauté de lieu.

Le μίασμα miasma n’est pas psychologique. Un homme peut être pur de toute mauvaise intention et néanmoins porteur de souillure. Œdipe, par exemple, est souillé avant même de savoir ce qu’il a fait. Ce qui est atteint, ce n’est pas la conscience morale, mais l’ordre cosmico-religieux. C’est pourquoi la souillure appelle non pas une repentance intérieure, mais une purification (κάθαρσις) : rites, exil, sacrifices, ablutions, parfois la mort ou l’expulsion du coupable.

Dans la tragédie, le μίασμα est souvent présenté comme un déséquilibre qui déborde l’individu. La faute d’un seul contamine la cité entière : famine, peste, stérilité de la terre sont les signes visibles d’une souillure invisible. La cité doit alors identifier la source du miasme et la retrancher pour retrouver l’ordre. Là encore, la logique n’est pas morale mais rituelle et politique.

Le procès de Socrate a dont bien une double dimension tragique et religieuse. Ce pourquoi on a dit sans doute que Platon avait une vocation de tragédien avant d’avoir une vocation proprement philosophique.

Socrate se rend en effet au Portique royal parce que Mélétos vient d’y déposer l’acte d’accusation d’impiété contre lui. Euthyphron s’y trouve parce qu’il engage une poursuite juridique contre son propre père. Le dialogue s’ouvre ainsi dans l’espace même où la cité prétend juger ce qui est pieux ou impie.

La question du ὅσιον (le pieux) n’est pas traitée uniquement de manière abstraite et détachée. Mais au seuil d’un tribunal ou le civil et le religieux sont mêlés. Le terme « royal » renvoie à une survivance archaïque au cœur de la démocratie athénienne : le roi-archonte incarne la continuité entre loi humaine et l’ordre divin. C’est surtout cette liaison entre la justice de l’au-delà et celle de l’ici-bas qui va être questionnée dans le dialogue.

Les portiques ressemblaient à des galeries de colonnes. Le terme grec pour les désigner est Stoa, qui va donner stoïque et stoïcisme, les étudiants de ce courant se réunissaient autour d’un portique.

« Lycée » vient de λύκειον (Lykeion). À l’origine, le Lykeion est un lieu précis d’Athènes : un gymnase situé à l’est de la ville, près d’un sanctuaire dédié à Apollon Lykeios. C’est dans ce lieu qu’Aristote fonda son école, d’où l’expression « école péripatéticienne ». Le mot λύκειον signifie donc d’abord « le lieu d’Apollon Lykeios ». L’épithète Lykeios appliquée à Apollon, son sens est discuté dès l’Antiquité. Deux étymologies principales sont attestées dans les sources anciennes et la philologie moderne : rattachement à λύκος (le loup), Apollon étant alors le dieu protecteur contre les loups ou le dieu-loup ; et rattachement à λύκη (la lumière de l’aube), Apollon comme dieu de la clarté naissante. Aucune de ces interprétations ne fait l’unanimité, mais toutes s’accordent sur un point essentiel : le “lycée” est à l’origine un lieu sacré et sportif, devenu par l’histoire un lieu de pensée. Il faudrait en déduire que Socrate, même approchant de ses 60 ans, continuait à pratiquer une activité physique régulière, tout en louant son Dieu, le dieu de la Lumière.

Euthryphron

Euthyphron est un devin athénien (μάντις, mantis, divination). Il a probablement réellement existé et serait issu d’un milieu religieux, même si nous ne disposons d’aucune source indépendante de Platon pour le connaître. Il est également cité de manière ironique, voire satirique, dans Le Cratyle, où Socrate prétend être inspiré à la manière d’Euthyphron quand il interprète de manière ironique le sens des mots.

Mélétos

Le Mélétos qui accuse Socrate lors de son procès est Mélétos d’Alopeké, un poète tragique mineur athénien, relativement obscur, dont nous ne connaissons l’existence que par cette affaire. L’acte d’accusation reproche à Socrate « de ne pas reconnaître les dieux que la cité reconnaît, d’introduire de nouvelles divinités, et de corrompre la jeunesse ». Mélétos est celui qui dépose formellement la plainte, mais il n’est probablement pas l’instigateur principal du procès.

Le dème de Pitthos auquel il appartient est un dème rural de l’Attique, rattaché à la tribu Antiochis après les réformes de Clisthène (fin du VIᵉ siècle av. J.-C.). Comme tous les dèmes, il constitue une unité administrative, politique et religieuse de base de la cité athénienne. L’appartenance à un dème est décisive : c’est elle qui fonde l’identité civique officielle d’un citoyen, plus encore que la parenté familiale.

Les deux autres accusateurs de Socrate sont Anytos, homme politique puissant et influent, représentant le parti démocratique restauré après les Trente, et Lycon, orateur lié au milieu des sophistes. Anytos, en particulier, est souvent considéré comme le véritable moteur politique de l’accusation.

Euthyphron accuse son père de meurtre

Euhyphron, quant à lui, attaque son vieux père en justice, pour meurtre. Socrate demande si la victime fait partie de sa famille, sans quoi poursuivre son père serait difficilement compréhensible et pourrait être considéré comme impie. Euthyphron répond que le statut de la victime ne change rien. Seul le caractère juste ou injuste de l’acte homicide compte. Il faut suivre la piété et purifier la souillure du criminel et celle qu’il y a à vivre avec un criminel. Euthyphron donne ainsi une interprétation de la souillure qui penche vers la loi humaine et non vers le respect du fils envers le père et du lignage. La victime était l’un des serviteurs d’Euthyphron à Naxos dans un champ (le texte ne dit pas s’il s’agissait d’un esclave). Le serviteur, ivre, a égorgé un domestique. Le père d’Euthyphron l’a attaché et le jeté dans un trou, puis a envoyé un messager pour s’informer auprès de l’exégète (magistrat religieux athénien, chargé d’interpréter la loi sacrée et les règles rituelles, en particulier dans les cas de μίασμα (souillure) liés au meurtre) et savoir ce qu’il devait faire. Le tueur, dont personne ne s’est occupé, est mort avant que la réponse n’arrive. Euthyphron poursuit son père pour ce meurtre, et les autres s’indignent parce que la victime était de toute manière un meurtrier et qu’on ne devrait pas poursuivre son père.

Nous sommes face à une question de justice. Un premier meurtre, apparemment indiscutable, a été commis sous le coup de l’ivresse. Puis le tueur a été lui-même tué, en le laissant mourir de faim et de froid dans sa prison. C’est cette seconde mort qui est questionnée. Est-elle juste au sens légal et le fils qui accuse son père de cette mort fait-il preuve de piété? Il semble bien que l’on parle ici de piété filiale, donc de respect du père et non de piété religieuse. Comme Socrate est également accusé d’impiété, au sens pleinement religieux cette fois, ce sens est aussi présent dans le dialogue. La piété n’est pas incluse dans les quatre vertus cardinales mises en avant dans La République (sagesse, justice, prudence et tempérance). Elle n’en reste pas moins l’une des vertus les plus importantes et complète souvent les vertus cardinales. Le problème nous promet une analyse casuistique. La justice doit-elle s’appliquer universellement en toutes circonstances? Le droit naturel, ou le respect familial et plus précisément envers le père, sont-ils supérieur à la loi? Qu’est-ce qui fonde l’un et l’autre? La morale ou la nature?

Euthyphron est sûr de lui et de ne pas violer la piété. Socrate, qui se présente comme son élève en matière de piété, pourrait alors trouver dans les arguments d’Euthyphron des idées qui pourraient aussi lui être bénéfiques et lui permettre de répondre à l’accusation d’impiété de Mélétos. On comprend que c’est par son impiété que Socrate corrompt la jeunesse, comme Euthyphron est accusé d’impiété envers son père plus âgé. Il pourrait y avoir un certain parallèle entre leurs deux affaires, et donner des arguments pour la défense de Socrate.

Quand Socrate affirme qu’Euthyphron est son maître en matière de piété, il veut dire qu’il est d’accord avec sa thèse. La justice ne dépend pas de la filiation et ce sont les actes qu’il faut juger.

Piété et impiété

Socrate demande alors comment il faut comprendre le religieux et l’irreligieux, le pieux (ὅσιον – osion) et l’impie (ἀνόσιον – anosion). Si c’est toujours de la même manière, ou s’il y a des cas à distinguer selon les situations.

Euthyphron répond que la piété, c’est de poursuivre en justice le coupable d’une faute. Peu importe que ce soit le père ou non. Et l’impiété serait de ne pas poursuivre les coupables. Zeus, le meilleur et plus juste des dieux, a lui-même chargé de chaîne son propre père, qui avalait ses enfants. Il n’est pas impie de suivre l’exemple des Dieux, bien au contraire. La définition d’Euthyphon annule en fait toute référence religieuse et transforme toute piété en justice. Il confond donc piété envers les dieux et justice entre les hommes.

Socrate lui demande s’il faut vraiment croire que les Dieux sont en guerre les uns contre les autres comme le racontent les poètes ou le représentent les peintres ? Euthyphron lui répond que oui et qu’il connaît encore plus d’histoires de ce type. Socrate revient sur la question. Il ne veut pas seulement savoir si l’action d’Euthyphron est pieuse, comme le montre l’exemple de Zeus, mais ce qui fait que toutes les choses pieuses sont pieuses ? Quelle est la forme de la piété commune à toutes ces choses ou actes?

La justice, humaine est-elle fondée sur la piété et sur la croyance envers les dieux? Il est en effet posé qu’il n’est pas possible d’être juste si l’on est impie. C’est bien d’ailleurs le problème d’Euthyphron, dont l’acte d’accusation semble parfaitement juste, mais qui pourrait finalement ne pas l’être s’il était considéré comme impie. Le transcendant divine tient et fonde ainsi la justice humaine, comme dans n’importe quelle autre théocratie. La justice athénienne conserve la trace de cette fondation archaïque (au sens de très ancienne, mais pas forcément au sens de dépassée par des temps plus nouveaux). Nous verrons ce qu’il advient de cette équivalence et cette hiérarchie dans la suite du dialogue. Qu’est-ce qui fonde la justice chez les hommes si les dieux sont eux-mêmes toujours en train de se disputer? Peut-on fonder la justice sans les dieux?

Ce qui est agréable aux Dieux est pieux

Socrate reconnaît que cette définition peut servir de modèle pour juger le pieux en toutes circonstances, comme il le cherche. Il se demande cependant si elle est vraie.

Les dieux ne sont en effet pas toujours d’accord sur tout. Ils ont entre eux de nombreux dissentiments. Sur un désaccord portant sur les nombres, il faudra recourir à une sorte de mesure pour trouver la bonne réponse. Sur d’autres sujets, le juste et l’injuste, le beau et le laid, le bon et le mauvais, nous n’arrivons pas à nous départager et ce sont des causes d’inimitié parmi les dieux et les hommes. Or l’amitié naît pour ce que l’on considère juste, beau et bon et la haine à l’inverse dans l’injuste, le laid et le mal. Mais si les dieux aiment et détestent les mêmes choses, alternativement chez chacun ou chacun de leur côté, alors piété et impiété seraient aussi identiques. Pour suivre les dieux, nous devrions en effet un coup trouver juste une chose, puis un autre trouver la même chose injuste, suivant la position du dieu, ou le dieu en question.

Il y a un sophisme évident dans cette argumentation, qui vise à montrer l’inconséquence logique des récits sur les dieux. On ne peut pas en même temps considérer tous les dieux comme parfaits et accepter qu’ils soient en conflit. Sinon, tout est juste, ou il n’y a plus de différence entre le juste et l’injuste et l’on ne peut plus aimer et respecter les dieux justes. On ne peut plus être pieux. Euthyphron avait quant à lui pris Zeus, le roi des dieux, comme modèle, et non pas tous les dieux. Il ne tombait pas ainsi réellement sous le coup de cette objection. Socrate va plus loin et attaque la cohérence de la mythologie grecque. Il place les Idées au-dessus des Dieux. C’est le respect pour les Idées qui peut garantir l’amitié, même entre les Dieux. Rappelons que les Dieux grecs ne sont pas absolus comme notre Dieu monothéiste. Ils ne créent pas la loi, ni le destin, mais sont soumis à eux. Zeus est un dieu de troisième génération. Il est un dieu descendant d’un dieu, pas un dieu créateur de lui-même et de l’univers. Le polythéisme grec est très anthropomorphique. Les dieux y ressemblent fortement aux hommes auxquels ils sont supposés servir de modèle.

En attaquant son père, Euthyphron pourrait plaire à Zeus, mais pas à Cronos, père de Zeus attaqué par son fils. Euthyphron répond que les dieux ne seront jamais contre l’idée de châtier l’injuste. Pourtant, répond Socrate, nous voyons chez les hommes tous les jours de telles disputes devant les tribunaux. Lorsqu’ils ont commis une injustice, les hommes font l’impossible pour échapper à la peine. Ils nient l’injustice, mais n’attaquent pas l’idée ou le principe de la sanction de l’injustice. La contestation porte sur la responsabilité (qui a agi), les actions (qui a fait quoi) et la chronologie des événements (quand cela a-t-il eu lieu). Les conflits sont les mêmes chez les dieux. L’acte déterminé sera considéré comme juste par les uns et injuste par les autres.

Dans le cas qui occupe Euthyphron, il s’agit de juger si la mort du meurtrier est-elle elle-même injuste et si tous les Dieux la considèreraient comme telle. Cependant, même si Euthyphron parvenait à prouver cela, cette preuve ne changerait rien au problème de la querelle des dieux sur les valeurs et par conséquent sur la définition du pieux et de l’impie.

Nous voyons que le dialogue a surtout pour but de montrer la vacuité de l’accusation d’impiété contre Socrate. Le cas d’Euthyphron sert de prétexte. Il la montre de manière logique. La religion grecque ne permet pas de définir le pieux et l’impie, les Dieux considérant tour à tour les mêmes actes comme justes et injustes. La défense est juste logiquement, mais terrible socialement. Pour défendre Socrate, c’est toute la religion, tout le panthéon qui est ridiculisé. C’est tout à fait irrespectueux des mœurs de la ville, et pour ceux qui croient envers et contre toute logique à ces Dieux, évidemment impie. La logique n’est pas le fort de la religion et de la piété des fidèles.

Il faut au contraire trouver ce qui pour tous les dieux est objet d’amitié et pour tous les dieux objet de haine. Ainsi nous aurons trouvé le pieux et l’impie. C’est une manière pour Socrate de revenir à la question de la définition tout en acceptant un premier niveau d’incohérence chez les dieux. Il peut ainsi à la fois relancer Euthyphron sans le choquer et tenter de se soustraire de l’accusation d’impiété que nous venons nous-mêmes d’émettre. Il a déjà été noté d’ailleurs que les dieux, comme les hommes, reconnaissent tous l’idée de justice et de châtiment de l’injuste. Chez les hommes, c’est la procédure juridique, lois, tribunaux, recherche des responsables, des actes et chronologie, qui permettent ensuite de dire ce qui est juste.

Socrate repose une nouvelle question. Est-ce qu’une chose est pieuse parce qu’aimée des dieux, ou aimée des dieux parce que pieuse? Une chose vue est « vue » parce qu’on la voit, et pas seulement parce qu’elle est une chose. C’est parce que l’on conduit une chose ou porte une chose que ces choses sont conduites et portées. Elles pourraient tout aussi bien être sans être conduites ou portées. Il y a un sujet qui subit une action et il y a un effet subi. Et il en est de même. Il y a une chose aimée, parce qu’il y a un sujet pour aimer et une chose qui subit l’amour. Voilà des considérations qui commencent à plus nous rappeler le Banquet que La République. La question de l’amour du juste et du pieux prend toute la place dans l’argumentation, plus que celle de la définition du pieux lui-même. L’argument logique est de dire que c’est le pieux qui s’impose aux dieux, et non les dieux qui imposent leur définition de la piété par les comportements qu’ils aiment. Encore une fois, l’idée est mise au-dessus, ou au moins à part, de la divinité. Cela ouvre un chemin pour une piété et donc une justice, qui conviennent aussi bien aux hommes qu’aux dieux et qui ne dépendent pas d’un éventuel arbitraire des dieux.

L’homme pieux est aimé des Dieux parce qu’il est pieux, et non l’inverse. L’amour donné ne transforme pas en pieux celui qui est aimé. Définir le pieux comme celui qui est aimé des dieux, c’est prendre l’accident, le fait d’être aimé des dieux, pour la définition nécessaire. Ce n’est pas répondre à la question qui cherche à savoir ce qu’est la piété elle-même. « Ce qu’il est, tu ne me l’as pas encore dit’.

On pense à la théorie de la grâce dans le catholicisme. La Grâce, qui permet d’échapper au péché, est-elle accessible à l’homme par son comportement, ou donnée par le Dieu? La grâce est-elle donnée avant la vie, et c’est la théorie de la prédestination de la grâce, ou sommes-nous libres de nous rendre suffisamment pieux pour en être digne? La réponse que donne Socrate est celle de la liberté. Dieu n’est pas tout puissant. Il est soumis à la piété. La réponse est donc anti-chrétienne, avec une large anticipation. Rappelons que pour Saint Augustin, la grâce est uniquement donnée par Dieu, et nous n’y pouvons absolument rien. Saint Augustin défend cette idée de la Grâce divine dans une grande partie de son oeuvre et notamment dans De natura et gratia (415). Il s’oppose aux pélagiens qui défendent l’idée que nous pouvons nous rendre dignes de la grâce par nos propres actes.

La référence à Saint Augustin doit nous permettre de mieux saisir l’enjeu de la distinction que fait Socrate. Il s’agit bien de déterminer ce qui permet le Salut, de savoir s’il y a ou non une élection faite par les dieux, qui choisiraient les hommes qui leur plaisent, ou si nous pouvons prendre en charge notre propre destin cosmique. Sous son aspect logique, la thèse de Socrate est complètement irrévérencieuse envers la religion, et de manière encore plus profonde que lorsqu’il ne faisait que dénoncer les querelles des dieux. Si la piété ne dépend pas des dieux, les dieux ne servent à rien. Pour Socrate de toute manière, le Salut est dans la recherche de ces autres Dieux que sont les Idées. La recherche est la purification qui permettra peut-être à notre âme de séjourner dans le monde des Idées après la mort.

Euthyphron ne sait pas quoi répondre. Socrate rappelle qu’il est un descendant de Dédale, et que s’il avait répondu comme Euthyphron, on lui aurait bien reproché cette ascendance. Mais contrairement à son ancêtre, Socrate est aussi capable de plonger dans un labyrinthe, ses interlocuteurs et pas seulement ses propres pensées. Nous sommes au moment de la docte ignorance, moment où l’interlocuteur de Socrate se sent perdu et découvre qu’il ne sait pas définir ce dont il croyait être un spécialiste. Il sait alors qu’il ne sait pas, dans cette version toute négative et paradoxale de l’accès à la connaissance que propose le socratisme. (Socrate fait également référence à cette fausse ascendance avec Dédale dans le Premier Alcibiade, quand il se moque des ascendances très hautes du jeune homme.)

Le pieux, est-ce le juste?

Socrate vient en aide à Euthyphron et demande si tout ce qui est pieux ne serait pas juste, et si tout ce qui est juste, est également pieux. La crainte par exemple n’entraîne pas forcément la retenue envers ce qui est craint. On peut craindre la maladie, la pauvreté et finalement ne rien faire contre. Socrate vise ici des comportements injustes au sens où ils ne sont pas vertueux. En revanche, quand il y a de la retenue, il y a toujours de la crainte. La crainte a plus d’extension que la retenue, et la retenue est liée à une espèce particulière de crainte. L’impair est toujours un nombre, mais tous les nombres ne sont pas impairs.

Est-ce que le pieux est une forme du juste, de sorte que tout ce qui est pieux soit toujours juste, mais que tout ce qui est juste n’est pas forcément pieux? Comment trouver le caractère distinctif de ce type de justice? Par exemple, le pair est le type de nombre qui est divisible par deux et donne des parts égales entières

Le pieux est, dit Euthyphron, la part de la justice qui se rapporte au soin des dieux, tandis que le reste de la justice se rapporte aux hommes. Socrate valide la définition, mais demande de quel soin il s’agit. A chaque fois, celui qui donne les soins doit être spécialisé, comme pour celui qui donne des soins aux chiens ou aux chevaux. Les soins doivent entraîner un certain bien et une certaine utilité pour l’être qui reçoit les soins. Les soins donnés aux chiens doivent les aider à chasser. Mais de quel soin les dieux pourraient-ils bien avoir besoin venant des hommes? Ce serait l’équivalent de l’art des esclaves envers leurs maîtres. Il s’agit dans les prières et les sacrifices, de s’exprimer et agir d’une manière qui plaise aux dieux. C’est ainsi que l’on réalise le salut des familles comme de la communauté politique. Les actes impies sont ceux qui bouleversent et ruinent. C’est, résume Socrate, une science du sacrifice et de la prière.

Le sacrifice consiste en présents faits aux dieux et la prière en demandes qu’on leur fait. Une science de la demande et du présent. Le présent leur donnera quelque chose qui leur manque et la prière en une demande de ce qui nous manque (un commerce avec l’au-delà, et non tout à fait une justice). Mais que pourrions-nous bien donner aux dieux dans ce trafic qui leur soit utile? En revanche, tous les biens que nous avons viennent d’eux. Les présents, précise Euthyphron, servent à les honorer. Ce sont des marques de respect faites pour leur plaire, pas pour leur être utile.

La séparation entre une justice humaine et une justice divine est actée, ou plutôt confirmée. La justice humaine s’occupe des hommes et la justice divine, des dieux. Et notre manière de chercher la justice divine n’en sort pas grandie. Pour nous attirer les bonnes grâces des dieux, nous les flattons, les gâtons et leur demandons des récompenses ou des privilèges. Nous nous comportons avec eux comme nous le ferions si nous étions soumis à l’arbitraire et au bon vouloir de tyran tout puissant sur terre. Or les dieux n’ont pas besoin de nous et cette manière de les servir n’a pas de sens. Si nous voulons dialoguer avec le destin et l’au-delà, si cela a du sens, il faudra le faire autrement.

La piété est de faire plaisir aux dieux

Alors la piété est de faire ce qui fait plaisir aux dieux, reprend Euthyprhon. Donc, souligne Socrate, on en revient à l’idée que le Pieux est pour les dieux un objet d’amitié. Comme dans les labyrinthes de Dédale, les arguments d’Euthyphron tournent en rond. Les chers aux dieux et les pieux avaient déjà été séparés.

Epilogue – aporie

Il faut donc tout recommencer. Socrate enjoint à Euthyphron de reprendre l’analyse et de lui donner l’essence (οὐσία – ousia) de la piété et d’en trouver la vérité (ἀλήθεια, aléthéia). Ainsi enfin savant, il n’aura plus à inventer de nouvelles divinités, puisqu’il saura et ne sera plus ignorant des anciennes et pourra se défendre contre Mélétos. Euthyphron n’aura pas, de son côté, à rougir d’avoir accusé son père. Mais Euthyphron se dérobe.

Même avant son procès, et toujours en recherche de l’essence des choses, Socrate ne s’est pas fait un nouvel ami et n’a en rien laissé de côté son exigence intellectuelle. Il assume même dans cette conclusion le fait d’inventer de nouveaux dieux, parce que ceux du panthéon ne répondent pas à ses questions. Socrate a commencé sa marche vers la condamnation et la mort.

Commentaire thématique

L’Euthyphron se situe juste avant L’Apologie de Socrate dans l’ordre chronologique interne des dialogues. C’est un texte court, qui vise sans doute à préparer la défense de Socrate et notamment sa défense contre Mélétos, qui l’accuse d’impiété, d’invention de nouveaux dieux et de corruption de la jeunesse. Socrate vient au tribunal pour recevoir l’accusation et croise Euthyphron, qui est lui-même en procès. Les deux personnages se connaissent déjà et se retrouvent devant une juridiction que l’on pourrait qualifier de religieuse et dont la fonction est de juger la piété et l’impiété. Dans l’Athènes de Socrate, le religieux et le civil ne sont pas entièrement séparés, laissant la porte ouverte à l’arbitraire religieux. Le Tribunal devant lequel Socrate est appelé est une survivance de la justice de l’Athènes monarchique et d’une justice où le divin et l’humain sont encore mêlés.

Euthyphron accuse son père de meurtre, pour avoir laissé mourir l’un de ses serviteurs, qui avait lui-même égorgé l’un de ses collègues. La question est de savoir s’il est pieux de poursuivre son père en justice. Or Euthyprhon, qui est un devin, est spécialiste des questions de piété. Cela tombe très bien pour Socrate, qui pourrait ainsi trouver des arguments pour l’aider à répondre à l’accusation d’impiété qui est portée contre lui. Mélétos lui reproche de pervertir la jeunesse en introduisant de nouveaux dieux. Dans ce dialogue, Socrate se défend (mais aussi attaque) en disant qu’il n’introduit rien de nouveau et que toutes ses réflexions sont dues à son ignorance. Euthyphron, quant à lui pense que l’accusation porte bien plutôt contre ce démon auquel Socrate prétend obéir.

Qu’est-ce que la piété?

Socrate demande à Euthyphron de lui donner une définition de la piété. Nous avons un bel exemple de questionnement socratique, ramassé, une fois n’est pas coutume, en quelques pages. Euthyphron va tour à tour soutenir les définitions suivantes. La justice est pieuse. Ce qui est agréable aux dieux est pieux. Mais les dieux sont tous en désaccord entre eux sur le Bien et le Mal, le Juste et l’Injuste, le Beau et le Laid. Il faut donc trouver ce qui est universellement aimé et haï par tous les dieux, Et le pieux est aimé des Dieux parce qu’il est pieux, et non l’inverse. Le fait d’être aimé des dieux est donc un accident, une conséquence de la piété, mais pas l’essence de la piété. La justice humaine de son côté, cherche à savoir qui a fait quoi et quand, à établir les rôles et responsabilités, en s’appuyant sur la chronologie des faits. Sur quoi s’appuient les dieux pour décider de la piété ou de l’impiété ? Cela reste un mystérieux.

À ce moment Euthyphron est saisi de doute. Socrate l’a conduit au stade de la docte ignorance, où il sait qu’il ne sait pas. Euthyphron est comme pris dans un labyrinthe de Dédale, le célèbre architecte étant souvent présenté, sans doute ironiquement par Socrate comme l’un de ses parents. Euthyphron ne parvient pas à donner le type de définition que recherche Socrate, une définition portant sur l’essence, ousia, de ce qu’est, esti, la piété.

Socrate revient alors sur le lien entre la justice et la piété. Faut-il concevoir leur rapport comme celui du genre et de l’espèce? La piété est-elle une sous-espèce limitée d’une justice qui serait plus vaste? D’autres manières de poser la question seraient possibles. Il pourrait y avoir un lien entre les deux sujets, qui resteraient distincts. La piété pourrait être en partie liée à la justice et en partie en dehors, et il en serait ainsi de même pour la justice. La relation pourrait être inversée et la justice pourrait être une forme de la piété. Ce qui serait une thèse plus religieuse. Il n’y aura pas dans le texte d’étude systématique des différentes relations possibles entre les deux. Il suffit pour Socrate, et sans doute pour les étudiants de Platon, d’ouvrir la possibilité d’une telle réflexion, qui peut effectivement aider à comprendre et à avancer vers la définition de l’être de la piété. Le genre et l’espèce peuvent servir d’ouverture à une pensée plus dialectique, qui permet d’avancer dans la compréhension en situant une idée par rapport à une autre.

Jusqu’ici dans le dialogue, le lien entre justice et piété n’était pas explicitement questionné. Dans la ligné d’un tribunal à la fois civil et religieux, où la faute, la souillure est d’abord vu comme un outrage religieux, on supposait plutôt une identité entre les deux. La distinction faite par Socrate vient questionner et briser ce lien. Le pieux est, dit Euthyphron, la part de la justice qui se rapporte au soin des dieux, tandis que le reste de la justice se rapporte aux hommes. La thèse est incroyablement laïque. La religion est séparée de la justice humaine. Socrate demande en quoi consiste ce soin, les dieux n’ayant besoin de rien. Alors Euthyphron revient à la définition initiale. Il s’agit dans les prières et les sacrifices, de s’exprimer et agir d’une manière qui plaise aux dieux. C’est ainsi que l’on réalise le salut des familles comme de la communauté politique.

Socrate dénonce le cercle des propos d’Euthyphron, qui est revenu à sa première définition. Il faudrait redemander ce qui est l’objet, ce qui plaît universellement à tous les dieux. Le dialogue est aporétique, non pas qu’aucune définition ne soit satisfaisante, mais parce que l’on n’a pas réussi à sortir de la première définition et que l’on est tombé dans un cercle. Le cercle est une figure logique, qui correspond d’ailleurs assez bien à un type de labirynthe. Nous n’avons pas trouvé la sortie.

Socrate recherche une définition de la piété qui permette de définir ce qu’est la piété elle-même (esti), qui vaille pour toutes les actions ou choses que l’on dit pieux et donne ainsi la forme du pieux. Il cherche l’essence (ousia) et qui soit vraie (aléthéia). Il conserve toujours l’opposition radicale entre le pieux et l’impie.

Les premières définitions d’Euthyphron correspondent à des cas de piété et à des exemples d’extension du concept. La suite, qui cherche le lien entre la justice et la piété, met en place la question du lien logique entre le genre et l’espèce, comme si la piété était une partie de la justice. Ces deux modes d’exposition ne suffisent pas et Euthyphron tombe dans l’ignorance socratique. Il ne sait plus où il en est.

Socrate finit par donner la définition de la piété, qui n’est finalement pas directement de l’ordre de la justice, mais plutôt d’une forme de commerce avec l’au-delà. L’homme honore les dieux en leur faisant des sacrifices. On peut aux abats qui étaient, selon Homère, régulièrement brûlés pour donner aux Dieux leurs parts. En échange, les hommes font des demandes aux dieux sous la forme de prière.

Socrate prend des risques avec la religion

La conclusion du dialogue est assez spectaculairement risquée. La piété est un trafic d’offrandes en échange de prières faites par les hommes et les dieux, un commerce avec l’au-delà. Mais cela n’a aucun sens pour les dieux, qui n’ont besoin de rien, s’ils sont vraiment des dieux. Cette piété est donc un non-sens. Socrate, même s’il n’expose pas sa thèse ici, lui oppose une doctrine de la purification de l’âme permettant de contempler les Idées dans l’au-delà de cette vie. C’est à l’homme de cheminer vers les dieux. Il n’y a pas de commerce, mais une manière d’être juste qui permet une meilleure réincarnation. Il y a chez Socrate une justice cosmique qui s’ajoute à la justice humaine et la dépasse. Il n’est cependant pas question de cette doctrine ici, le dialogue portant sur la piété et l’accusation d’impiété faite à Socrate.

Les dieux de l’Olympe passent leur temps à se chamailler et ne sont jamais d’accord sur le Beau, le Bien et le Bon, c’est-à-dire en fait sur ces valeurs, ces Idées, dont Socrate fait les véritables dieux. Les dieux ne sont que des représentations de nos propres vies. Ils sont mis en scène par des poètes, dont l’inaptitude à la vérité n’est plus à démontrer à ce stade des Dialogues.

Il n’y a ainsi pas de lien entre la piété envers les dieux, et la justice humaine et les deux notions sont allègrement confondues dans le droit Athénien. Les accusations d’impiété, contre Socrate, comme contre Alcibiade avant lui et contre tant d’autres, sont des outils politiques et non pas purement une véritable loi au service de la justice. Au contraire, la justice humaine repose sur une analyse des faits, des actions, de leurs auteurs, qui s’appuie le plus souvent sur la chronologie. C’est ainsi que peuvent être déterminées les responsabilités et prononcées les sanctions. Cette méthode d’investigation sied parfaitement aux actes commis par le père d’Euthyphron, mais pas du tout aux actes de Socrate. On peut faire dire ce que l’on veut à l’accusation d’impiété. Elle est une accusation livrant l’accusé à la vindicte et au préjugé public. Comment prouver le moindre préjudice envers les dieux? C’est impossible. On accusera alors Socrate de pervertir la jeunesse, de la détourner de la coutume religieuse. Pratique. Imparable. Puisqu’il ne peut y avoir aucune preuve réelle de préjudice envers les dieux.

Le sous-texte, sans doute particulièrement révolutionnaire pour l’époque, est la thèse de la séparation de la religion et de la justice terrestre, de la piété envers les dieux et du jugement des actions réelles. C’est à la fois une innovation grandiose et la pire défense possible dans le cas qui nous occupe. La confusion entre la piété et la justice est claire en ce qui concerne Euthyphron. Le cas qui l’occupe n’a rien à voir avec la piété, et il a parfaitement raison d’en appeler uniquement à la justice et finalement pas du tout à la piété. Il devrait en être de même pour Socrate, qui n’a tué personne et se retrouve sous le coup d’une accusation entièrement politique et arbitraire. Une injustice cachée sous une fausse piété.

Encore pire, la piété est largement inefficace. Il est inconcevable que les dieux donnent arbitrairement leur amour aux hommes en fonction des cadeaux qui leur sont offerts. La piété qui attire l’amour des hommes doit nous donner le Salut. Il en de l’amour des dieux grecs comme de la Grâce chez les chrétiens. Elle seule assure le Salut, de la souillure chez les Grecs, et du péché chez les chrétiens. Mais comment cette Grâce est accordée, voilà le mystère. Socrate balaie tout cela du revers de l’argument. Seul compte un comportement pieux, ce qui d’une certaine manière disqualifie le pouvoir des dieux. Seul compte notre comportement.

Le début de la marche à la mort

Socrate prépare bien mal sa défense. Il nie le lien entre la justice humaine et la justice divine. Il nie que la justice divine soit un échange entre d’un côté des sacrifice et autres cadeaux faits par les hommes aux dieux, et des prières où les hommes demandent des faveurs aux dieux. Il attaque le côté imprévisible des Dieux, qui sont souvent en désaccord les uns avec les autres, incapables de se mettre d’accord sur le Bien, le Beau et le Juste. Et enfin il nie que le Salut vienne de ce type de piété.

À la place, Socrate oppose une transcendance faite d’Idées qui s’imposent aux dieux mêmes. Plutôt que de prier, il faut purifier son âme pour sortir du monde des imitations et se préparer à contempler les Idées. L’âme sera jugée après la mort, non pas en fonction des offrandes, mais bien de la recherche de la vraie justice. On comprend que le dialogue se termine rapidement. Comme il le fera dans la vraie vie, Socrate se heurte aux habitudes de la superstition et Euthyphron, qui doit sentir le terrain devenir de plus en plus glissant, préfère ne pas continuer la discussion.